CAPÍTULO II - EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGIA SOCIOCULTURAL

Se supone que toda Ciencia tiene un objeto bien definido, bien delimitado. Una de las características del metaparadigma, el paradigma de paradigmas que organiza a la Ciencia contemporánea, la Ciencia de esta civilización, es que los objetos deben ser recortados. A cada Ciencia le corresponde entonces una parte de la realidad (Fig. 2).




Figura 2: El recorte de los objetos para cada ciencia


La noción de objeto hace referencia, en este caso, a la relación entre sujeto y objeto. Hay un sujeto universal, que es el sistema científico‑tecnológico, y hay un objeto universal, que es la realidad. La Ciencia se aproxima a la realidad como el sujeto a su objeto y la recorta. El trozo de realidad que le corresponde a cada disciplina científica particular constituye su objeto de estudio. La discusión acerca de cómo está recortado el objeto de la Antropología Sociocultural es el tema principal de los capítulos II, III y IV. En este capítulo, voy a comentar algunos problemas básicos de este objeto recortado; en el siguiente, voy a discutir cómo distintas perspectivas y distintos momentos históricos de la Antropología Sociocultural han ido constituyendo objetos y campos diferentes, o bien han considerado sólo alguna parte de lo que contemporáneamente considera como su objeto la Antropología Sociocultural.

Leyendo la mayor parte de los autores clásicos, así como a muchos de los contemporáneos -incluyendo los que han abandonado los cánones clásicos-, encontramos que constituyen como objeto a grupos humanos relativamente pequeños y definidos como distintos a la sociedad a la cual pertenece el investigador; es decir, tratan con extraños. En efecto, en la perspectiva de lo que denomino el paradigma clásico de la Antropología, el conjunto de la realidad sociocultural se divide en dos grandes partes: nosotros y los otros; nosotros, que configuramos el universo de lo propio, y los otros, que son los extraños. Por eso, la antropología se constituye como ciencia que estudia la alteridad u otredad.

Cuando los primeros autores reconocidos por la antropología como parte de su tradición, todavía en su momento "precientífico", autores como He­ródoto en la Grecia Clásica [1] o Ibn Jaldun en el Islam medioeval, comenzaron a hacer descripciones sistemáticas de los habitantes de regiones ubicadas fuera de las fronteras de su sociedad, los presentaron como parte de un gran conjunto ‑el conjunto de los extraños‑, separado del conjunto de lo propio ‑es decir, el nosotros generalizado‑. Entonces, establecieron la base conceptual de la relación de dominio-subordinación (Fig. 3). Este modelo conceptual continuó en uso durante mucho tiempo -incluso hasta nuestros días-, reforzándose especialmente a partir de comienzos de la expansión colonial europea.

LO PROPIO LO EXTRAÑO

NOSOTROS LOS OTROS

Figura 3: La base conceptual de la relación de dominio


Cuando los europeos modernos comenzaron sus campañas militares, evangelizadoras, conquistadoras de colonias y organizadoras de imperios, se encontraron con gente que consideraron muy distinta a ellos mismos. Al principio, hubo cierta tendencia a considerar que no eran seres plenamente humanos. Pero por motivos discursivamente doctrinarios, pero pletóricos de conciencia práctica, finalmente decidieron que sí lo eran [2]; de hecho, con los seres humanos colonizados -que constituyen un sub-tipo de los seres humanos subordinados- se puede establecer relaciones mucho más provechosas que con los otros seres del reino animal. Para discutir este problema, compararé a los seres humanos subordinados con los animales que han estado más próximos a éstos durante los últimos cincuenta mil años. Siguiendo una distinción trabajada por Adams (1976), analizaré la diferencia entre los colonizados y los perros en términos de poder y control. Así, con otros seres humanos yo puedo establecer relaciones de poder, relaciones de subordinación. En cambio, un perro no puede estar subordinado a mí; por más que lo hominice a él, me animalice a mí u hominice o animalice el vínculo entre ambos.

Un animal, aún doméstico, es un ser que no está propiamente subordinado en una jerarquía social humana; es un ser de otra jerarquía, con el cual no podemos entablar relaciones de subordinación sino de control. Los perros de un vecindario entablan relaciones de poder entre ellos y ciertas relaciones inter-específicas con los habitantes humanos del barrio y con los intrusos; los seres humanos, tanto habitantes como intrusos, no tienen poder sobre esos perros, sino que ejercen mayor o menor grado de control sobre ellos. Dicho en otras palabras, no pueden utilizar símbolos para determinar o condicionar sus comportamientos, sino que deben utilizar las señales apropiadas desde el punto de vista de la etología del perro, que están pre-programadas en su código genético, señales sobre las cuales se construye un esquema de aprendizaje, variable pero siempre sencillo. En cambio, los seres humanos establecemos entre nosotros relaciones de dominio y subordinación, a través de símbolos establecidos culturalmente. Por ejemplo, un aula, que es una estructura dentro de los sistemas de educación contemporáneos, proporciona un ejemplo sencillo de relaciones políticas de dominio en las interacciones docente ‑ alumnos, mediatizadas por el símbolo coactivo de la planilla de notas. Otro ejemplo son las relaciones que entablaban los europeos con las poblaciones de sus colonias en constitución, en el momento del contacto, a través de los sistemas de encomienda y otras formas de tributación.

Unas centurias después, hacia fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, en Europa se desata un gran conflicto para definir cuál de los Estados‑Nación que se estaban formando o afirmando en ese momento, era el que iba a manejar el panorama político mundial. Uno de los aspectos más evidentes de ese conflicto fue el estado de guerra casi permanente en que ha vivido Europa desde aquella época ‑y un poco antes‑, hasta finalizada la Segunda Guerra Mundial‑. En aquel momento, los Estados‑Nación necesitaban decirle a su gente que había pasado a quedar englobada dentro de un sistema social nuevo que reemplazaba al orden feudal del Medioevo. Se establecen estructuras político‑administrativas para manejar a la población, intentando unificarla pese a sus conflictos y contradicciones interiores de todo tipo, -conflictos regionales, entre clases y entre otros agrupamientos identitarios-. Recordemos, además, que cada Estado debe desarrollar la capacidad de organizar a toda esa población contra las poblaciones controladas por los estados vecinos. Todo ello configuraba una tarea nada fácil. Para decirlo en lenguaje antropológico, cada nuevo estado nacional debía ser capaz de generar un núcleo de ideas en torno al cual se construyera una identidad nacional.

Como ha sido puesto en evidencia por numerosas etnografías, uno de los componentes fundamentales de la identidad es la estigmatización del otro, que permite reforzar el nosotros. El otro es cargado de una serie de rasgos valorativamente negativos; envidia, maldad, cobardía, traición, mal carácter, chismería -u ocultación‑, suelen encontrarse como rasgos atribuidos a sus vecinos en el discurso de los más diversos grupos étnicos. Pero, además de construir una imagen negativa y peyorativa de los otros, la identidad se construye también sobre la afirmación de los valores históricos de la propia sociedad, como los incluidos en las biografías de los “próceres”. En la Europa de los siglos XIX y XX, se utilizó como un importante factor de cohesión nacional lo que hoy se llama folklore, utilizado tanto por las sociedades que ya se habían constituido como Naciones‑Estados, como por sociedades que luchaban por independizarse de otras y constituirse ellas en nuevas Naciones‑Estados, como los irlandeses y los polacos.

En ese momento, apareció una segunda definición de otros dentro de nuestra civilización. La primera idea se había referido a los otros que estaban afuera, es decir, los primitivos o salvajes. La segunda idea es la de los otros que están adentro, pero que tienen algo de nosotros mismos: son los campesinos, la gente rural, a los cuales se va a adjudicar una imagen de virtudes, de fortaleza, de sabiduría, convirtiéndolos en un símbolo de nacionalidad; es el caso del gaucho en la Argentina, el llanero en Venezuela, el cowboy en los Estados Unidos. A partir de este momento, lo extraño ya no está solamente afuera de la civilización, sino que también está adentro, pero perfectamente diferenciado. Esta segunda significación que adquirió la alteridad en nuestra civilización se me presentó de una manera muy concreta cuando, al poco tiempo de instalarme en Tilcara, cuando yo hacía mi largo trabajo de campo entre los Coya del noroeste de Argentina, trabé conocimiento en forma ocasional con un profesional de la ciudad, que tenía allí una casa de veraneo. Al enterarse de los motivos de mi residencia en el lugar, con una alta dosis de benevolencia hacia mí, me definió a los Coya en estos términos: "nuestra gente conserva las costumbres de antes, la nobleza de carácter, la hospitalidad. Si usted los trata correctamente, ellos serán la mejor gente del mundo para usted". Para mi nuevo amigo civilizado, los Coya eran gente folk, campesinos de la propia sociedad ("nuestra gente"), dotados de un conjunto de valores que han sido incorporados, idealizados ("nobleza", "hospitalidad"), en la narración de la propia historia ("conserva las costumbres de antes").

Finalmente, en la década de 1930, empiezan a emerger -o a hacerse evidentes- dentro del propio sistema sociocultural al cual pertenecemos los antropólogos, ciertos conflictos culturales importantes, especialmente en el núcleo territorial de la civilización, las ciudades. En los EEUU, después de la liberación de los esclavos, los negros habían empezado una corriente migratoria a las ciudades en las que forman ghettos, barrios donde son segregados residencialmente: éstos y sus habitantes emergen como una identidad estructuralmente diferenciada y conflictiva en el interior de las ciudades. En el período entre las dos grandes guerras, empieza a producirse en todo el mundo un fenómeno masivo de migración del campo a las ciudades que va a generar en éstas poderosos enclaves de gente socioculturalmente diferenciada y con conflictos con el grupo étnico dominante. En EEUU aparecen los hispanos, mexicanos de origen generalmente campesino que van a trabajar como braceros a las cosechas del sur del país y que empiezan a instalarse en algunas ciudades, especialmente Los Angeles y Chicago. En Africa se produce una urbanización desenfrenada que va a dar lugar a ciudades completamente atípicas y prácticamente incomprensibles para el urbanismo y la sociología urbana tradicional. En la Argentina este fenómeno da lugar a los llamados "cabecitas negras" (Ratier 1971a).

Estos grupos diferenciados en el interior de las ciudades, suelen ser concebidos como potencialmente peligrosos. Son gente que produce disturbios, sale a incendiar barrios, como los manifestantes negros en Los Angeles a fines de la década del '60, cuya consigna fue muchas veces "burn, baby, burn" ("quemá, pibe, quemá"). A veces, se convirtieron en el núcleo de poderosos movimientos políticos que hacen tambalear las ideas básicas de organización sociocultural de nuestras sociedades contemporáneas. Quizás sea este el motivo principal por el cual, no sólo han sido incorporados como un tercer subconjunto de otros en el imaginario social, sino en un nuevo componente del objeto recortado por la antropología sociocultural, que prácticamente coincide con el de la otredad de la Civilización contemporánea y sus tres subcomponentes: los primitivos, los campesinos y las identidades urbanas[UO2] .


Sociedad y Cultura

Al establecerse la demarcación con respecto a la antropología biológica, a nuestra ciencia en algunos lugares se la llamó antropología social y en otros antropología cultural. Para saldar este problema terminológico -que constituye básicamente un problema de tradiciones académicas-, muchos hablamos de antropología sociocultural, declarando que nuestro objeto está constituido por sistemas socioculturales. Para comprender cómo se formó este concepto, que combina los de sociedad y cultura, es bueno empezar recordando que el concepto científico de sociedad se constituye básicamente en la sociología, y el concepto científico de cultura lo hace en la antropología. Sociedad es una categoría que se refiere a interacción entre individuos con reglas determinadas y sobre la base de ciertas estructuras más o menos permanentes. Estas estructuras son los sistemas de parentesco y los sistemas de relaciones sociales no basados en el parentesco, como las organizaciones contractuales, las asociaciones de grupos de edad o sexo, las clases sociales y otros tipos de grupos estratificados como, por ejemplo, las castas. También en el concepto de sociedad entra la organización política, que concentra y distribuye el poder en las agrupaciones humanas. La palabra sociedad tiene un matiz muy occidental y etnocéntrico. En Roma, cuando se hablaba de societas, se lo hacía en referencia al orden interno de Roma, a cómo estaban organizadas las relaciones entre los hombres en el interior de la sociedad romana. En cambio, no se aplicaba a lo que estaba afuera del Imperio Romano: la palabra societas no era corrientemente utilizada para los germanos, ni para los africanos.

La palabra cultura, que también formó parte del léxico latino, se constituyó de una manera diferente y lo hizo por oposición a la palabra natura, es decir, naturaleza. Cultura, en latín, como en algunas lenguas contemporáneas, significa la tierra trabajada por los seres humanos, cultivada: entonces, originariamente la cultura es la naturaleza transformada por la acción humana. Todavía hoy, alguna gente que utiliza la lengua española con toda su riqueza, aplica el adjetivo cultural a los cuidados intensivos que debe darse a un sembrado de hortalizas; en tanto que las palabras cultivo y cultivar se refieren principalmente a la agricultura, derivada también de la misma raíz.

La categoría cultura se construye entonces en un universo de significado radicalmente distinto al de la palabra sociedad. Con el tiempo, y cuando se constituye la antropología, se va a referir a los aspectos del ser humano que no son biológicos, incluyendo las operaciones que los seres humanos ejercen sobre la naturaleza, tanto la exterior como la interior o somática. Entonces, el concepto de sociedad está etimológicamente ligado a la diferenciación entre nosotros y los otros seres humanos, mientras que el concepto de cultura está relacionado con la distinción entre nosotros y los otros seres naturales. La tradición antropológica fue re/construyendo paulatinamente la categoría, pasándola al plural. De la cultura, como conjunto de atributos universales de la especie humana, hubo un corrimiento a las culturas, como conjuntos de atributos que diferencian a los grupos humanos entre sí. Y en este corrimiento parece haber jugado un papel central el proceso que la tradición francesa llamó extrañamiento. El antropólogo aparece como un sujeto culturalmente extraño a los sujetos que estudia. Los sujetos de las culturas estudiadas por los antropólogos son extraños, y no prójimos (Bastide ).[UO3]

Pero el uso contemporáneo más corriente de ambos términos ha adoptado un sesgo parcialmente diferente al indicado por su conjunto semántico original. Para los antropólogos formados en la tradición norteamericana, la sociedad forma parte de la cultura. Por eso, ellos denominan antropología cultural al campo disciplinario. Pero la antropología contemporánea tiende cada vez más a ocuparse de los problemas de lo propio, porque todo empieza a ser cada vez más extraño entre nosotros: cada uno "curte la suya", como decían los porteños[3] postmodernos a fines de los '80, asimilando una expresión urbana brasileña. Como discutimos antes, originariamente la idea de extraño abarcaba solamente a los primitivos; después, empezó a incluir también a las poblaciones rurales adentro de las sociedades mayores, a los campesinos; luego, comenzó a incorporar a la gente diferenciada en el interior de la ciudad, los marginales urbanos. En las últimas décadas, resulta que cada vez hay más extraños dentro de cada sociedad. Hay barrios que luchan por su identidad y su afirmación; hay estructuras marginales o marginalizadas que continuamente están peleando por expresarse, como los vendedores callejeros de San Salvador de Jujuy y otras ciudades latinoamericanas de migrantes campesinos, que son expulsados de zonas céntricas o pericéntricas, y no obstante negocian con el gobierno municipal y con sus inspectores para seguir vendiendo. Se fue construyendo así un objeto constituido por un gran conjunto de extraños diferenciados del nosotros, el sujeto colectivo al cual pertenece el discurso antropológico.

Hay numerosos ejemplos de sistemas socioculturales diferenciados dentro de la sociedad mayor que han comenzado a atraer la atención antropológica en los últimos treinta años. Algunos de ellos son los grupos estigmatizados: gitanos, homosexuales, drogadictos, hippies, punk, villeros, entre muchos otros, grupos a los cuales no solamente se los considera diferentes, sino que además se les adjudica un carácter potencial o efectivamente peligroso (Goffman 1963). Otros sistemas diferenciados son los que el mismo Goffman (1961) ha denominado asilares: cárceles, manicomios, conventos, buques de guerra. Un tipo de sistema sociocultural al cual se le está dedicando cada vez mayor esfuerzo de investigación son las mujeres, especialmente como sector subordinado dentro de una sociedad mayor dominado por los hombres.

De hecho, todo grupo humano que se organiza a partir de reglas específicas puede ser considerado como sistema sociocultural, y estudiado por la antropología: los habitantes de un edificio de departamentos o de un barrio o sector de barrio, los miembros de una institución educativa, los participantes en las actividades de un centro o sistema de cuidados médicos, los trabajadores de una empresa, los creyentes de un culto religioso, y así sucesivamente. La perspectiva de la antropología empieza a ser válida para la comprensión de lo que, un poco anacrónicamente, seguimos insistiendo en denominar sociedad y cultura occidental, pese a que ésta constituye solamente un sistema local -o, mejor aún, un conjunto de sistemas locales- dentro del sistema sociocultural mundial.


Información y energía

Las ciencias sociales y humanas, como el resto de las ciencias, las llamadas "naturales", en los últimos años han incorporado a sus herramientas explicativas dos categorías fundamentales: energía e información (Wilden 1972, Flannery 1972, Morin 1973, Rabey 1982). En los paradigmas más clásicos de las ciencias naturales, se intentó durante mucho tiempo construir modelos explicativos exclusivamente en torno a la categoría de energía, y esto estuvo ligado al temporario triunfo de las posiciones habitualmente llamadas materialistas en ciencia, aunque en un sentido muy reducido y hasta burdo del término "materialista". Un exponente muy conspicuo del materialismo en antropología es Marvin Harris (1979), quien intenta explicar una serie de fenómenos socioculturales suponiendo una base puramente energética para esos fenómenos. Curiosamente, la antropología llega a las explicaciones energeticistas después que la mayor parte del resto de las ciencias habían incorporado la categoría de información.

La categoría de energía incluye también a la de materia, por la ecuación einsteniana de acuerdo a la cual cualquier magnitud de masa es convertible en energía. La energía es una magnitud sometida a ciertas leyes y principios, de los cuales los más importantes son los principios de la termodinámica clásica. Una explicación energeticista es aquélla para la cual es suficiente saber cómo son los flujos, la circulación de los materiales y de la energía en un sistema dado, para comprender el sistema; y donde cualquier proceso o cambio que se produzca es explicable por la circulación de energía. Es obvio que, a lo largo de nuestros ciclos de vida, los seres humanos individualmente y en grupos, involucramos flujos de materiales y energía. En el útero estamos recibiendo energía y materiales continuamente, el organismo crece hasta que el bebé está en condiciones de nacer y entrar inmediatamente en interacción con un ambiente mucho más complejo y con un flujo energético mayor.

En todos los sistemas socioculturales hay, sin dudas, elementos energéticos. No solamente en los sistemas socioculturales, sino en todo sistema que uno quiera estudiar hay considerable flujo de energía. Es bastante evidente que cuando un animal crece, se alimenta, se reproduce, en cualquiera de sus actividades hay involucrado un flujo de energía. Lo mismo vale para un vegetal, los movimientos de los planetas alrededor del sol o el movimiento del cometa Halley. Pero resulta que tanto los biólogos como los químicos y los físicos sostienen que, además, los sistemas naturales involucran flujos de información. Según la Biología actual, el gen, ‑la estructura básica sobre la cual están constituidos los sistemas naturales biológicos‑, es fundamentalmente una unidad de almacenamiento de información.

Entonces, para la explicación científica contemporánea, no se puede entender los sistemas biológicos sin entender cómo funciona el almacenamiento, procesamiento y transmisión de información en estos sistemas. La ecología dice lo mismo; afirma que en los sistemas ecológicos existen canales de circulación de la información. Margalef (1968), uno de los teóricos más importantes de esta ciencia, dice que en los ecosistemas hay tres grandes canales de información: a) el canal genético; b) el canal propiamente ecológico de las interacciones de las poblaciones de animales y vegetales entre sí y con el sustrato abiótico del ecosistema; c) el canal cultural. Fíjense qué paradoja: mientras que la antropología sociocultural durante el período 1950-1980 ha generado poderosas tendencias que tratan de formular explicaciones energeticistas, las ciencias en donde la categoría energía ha emergido y se ha constituido durante la mayor parte de su historia como el único principio explicativo, hoy utilizan la categoría información como herramienta fundamental para sus explicaciones.

Para nuestro objetivo, basta en este momento distinguir entre información biogenética e información cultural. Reflexionemos un poco sobre las diferencias entre ambos tipos de información. La información biogenética es aquélla que se almacena en los genes y es transmitida y procesada mediante procesos fisiológicos intra y extra-celulares en los organismos, que codeterminan, junto con la información ecológica, su estructura y fisiología somática, así como sus comportamientos. La información genética es también determinante en la formación y estructura de las sociedades de organismos no humanos, las sociedades de plantas y las sociedades de animales.

En cambio, la información cultural se almacena fundamentalmente en el cerebro humano y en un conjunto de estructuras exteriores al cuerpo humano, que incluyen comportamientos individuales y grupales, artefactos, edificios y toda clase de objetos construidos. Algunos de estos objetos son construidos con la finalidad exclusiva de servir de vehículo para la circulación de información, a través de diferentes pasos: (1) captándola, como los grabadores, cámaras fotográficas, de cine y video y toda clase de sensores ópticos y electrónicos; (2) almacenándola, como los libros, cassettes, discos de computación; (3) transmitiéndola, como las redes telefónicas, de cable y de información satelital, la radio y la televisión; y (4) procesándola, como las computadoras. Ello sucede también con algunas estructuras y configuraciones edilicias, como por ejemplo, las aulas de los edificios educativos y de otras instituciones.

De ese modo, las estructuras informáticas culturales de los sistemas socioculturales contemporáneos incluyen una compleja trama de formaciones materiales bien articuladas, tales como edificios, fábricas, herramientas, comportamientos humanos, que configuran un sistema de sensores, almacenes, procesadores y transmisores de información cultural, que interactúa con la información cerebral y la información genética. Algunas posiciones extremas contemporáneas afirman que la información genética es la que determina en forma prácticamente excluyente la organización social, incluso humana. Esta posición ha sido defendida fundamentalmente por Wilson (1975), autor de un tratado que se llama Sociobiología, que se ha constituido en la base de un modelo teórico ampliamente difundido -y también criticado-.

Para ejemplificar, compararemos ahora algunos casos de formaciones sociales, donde los componentes informáticos biogenéticos y culturales aparecen expresados con distinto peso. La formación social típica en la cual la información genética es la determinante en forma casi excluyente, es la de las sociedades animales. Si consideramos por ejemplo las sociedades en las cuales están organizadas las poblaciones de vicuña, el mamífero dominante en las punas, las zonas más altas de los Andes Centrales, veremos que hay dos tipos de formaciones sociales básicas (Franklin 1981): la primera está constituida por un macho con un conjunto de hembras y las crías hasta cierta edad; la segunda, por un conjunto de machos desplazados de la tropa reproductora. Es decir que hay dos tipos de sociedades de vicuñas: la tropa reproductora ‑el macho con las hembras y sus crías‑, y la tropa de machos solos, desplazados de la tropa reproductora, que es el tipo de sociedad que permite la supervivencia y la conservación de un stock genético diferenciado. Según los conocimientos que tenemos hasta el momento, la base de esta diferenciación en la organización social de las vicuñas es, casi con toda seguridad, la información genética.

Consideremos ahora un segundo ejemplo. Las llamas, parientes domésticos de las vicuñas, pertenecen a la misma familia biológica (Camelidae), y según muchos autores, al mismo género: Lama glama la llama, Lama vicugna la vicuña. En la forma más tradicional de crianza de las llamas, producto del conocimiento popular de los pastores de alta montaña en los Andes Centrales, hay dos tipos principales de organización social de la tropa (Flores Ochoa 1968, Gunderman 1988). En el primer tipo de tropa, hay un macho reproductor, denominado por los criadores con la palabra aymara ajñacho, que es mantenido junto con las hembras fértiles y sus crías; el segundo tipo de tropa está formado por el resto de los machos, que los pastores de las punas utilizan como reserva de reproductores. La organización social básica de las llamas es entonces semejante a la de las vicuñas, con una diferencia: lo que selecciona al macho reproductor no es la presión del ambiente natural (la información ecológica) interactuando con la información genética, sino la toma de decisiones practicada por los pastores, en la esfera de la información cultural.

Aquí sucede algo muy interesante. Los criterios centrales de selección del ajñacho por parte de las sociedades pastoriles de la Puna, son fundamentalmente dos: en primer lugar, hay un criterio ligado a la productividad, pues se selecciona a aquellos machos que presentan ciertas características, como el pelo parejo para los animales orientados a la producción de fibra, el tamaño corporal grande en los casos en que al criador le interesa vender o consumir al animal como carne, o la resistencia en los casos en que se busquen animales cargueros. Pero hay un segundo criterio, y es que el animal sea fuerte, vigoroso y que exhiba un comportamiento de rechazo a los demás machos, aunque no peleador, lo cual explican los pastores de llamas, diciendo que eso permite que la tropa se mantenga integrada, que se rechace a los ajñachos de otras tropas y a otros machos jóvenes no castrados, que pueden producir disturbios que perturben el proceso reproductivo en el interior de la tropa; por ejemplo, atacando a las hembras, o generando peleas en donde se vean envueltas las crías. Entonces, en la organización social de las llamas hay dos componentes informáticos interactuando: el componente biogenético y el componente sociocultural. Por un lado las características biogenéticas de las llamas, muy parecidas probablemente a las características de las vicuñas, y que facilitan un cierto tipo de organización social; y, por otro lado, la información cultural de los pastores, que es la información seleccionadora.

Consideremos ahora un tercer ejemplo: el de las sociedades de los propios pastores de llamas de la puna. Estos pastores han organizado una estructura socioterritorial basada en el aprovechamiento de distintas zonas de su territorio a lo largo del año, donde es crucial para ellos, el control sobre un conjunto completo de zonas diferenciadas para cada unidad productiva. Cada unidad productiva, cada unidad socioeconómica pastoril tiene que incluir un conjunto de zonas diferenciadas, para poder llevar adelante su actividad de cría de camélidos (Rabey 1989b). En esta organización, un factor especialmente importante es la capacidad para controlar territorios, a veces discontinuos y formados por parcelas separadas entre sí por territorios de otras unidades productivas. El control sobre el territorio está basado sobre el respeto mutuo que familias diferentes de pastores tienen sobre la posesión ajena. Ese respeto mutuo está sustentado sobre un conjunto de normas donde las creencias religiosas ‑en este caso, el culto a la Pachamama‑, ocupan un lugar central. Algunas formas territoriales de control sobre las zonas de forrajeo de los animales domésticos coinciden con marcas rituales: así, un mojón, una apacheta -conjunto ceremonial de piedras que los pastores ubican, entre otros lugares, en los límites de sus posesiones-, son marcas rituales; al mismo tiempo, constituyen también señales de control de la posesión territorial (Merlino y Rabey 1979, 1983).

En este aspecto de la organización social de los pastores de llamas, la información cultural es la que ocupa el lugar determinante, incluyendo dentro de la información cultural tanto el conjunto de explicaciones rituales y religiosas, además de elementos construidos como las apachetas y su configuración territorial, como el conocimiento que los pastores de puna tienen de las distintas zonas y pisos ecológicos y de sus distintas características. Entonces, en el caso de los pastores de llamas, lo que está en la base de su organización socioterritorial es el conjunto de informaciones culturales, que incluye tanto infraestructuras e ideas religiosas, como prácticas e ideas sobre la naturaleza: conocimientos muy precisos sobre la estructura, funcionamiento y dinámica de los sistemas naturales.

Veamos ahora como en los tres casos presentados tienen distinto peso ambos tipos de información. En el primer caso, el de las sociedades de camélidos silvestres, las vicuñas, lo fundamental es la información genética, interactuando con la información ecológica. En el tercer caso, el de las sociedades de pastores de puna, lo básico es la información sociocultural. Por último, en el segundo caso, el de las sociedades de los camélidos domésticos propiedad de los pastores, se trata de una combinación entre ambos tipos de información.

En los tres casos, los almacenes y canales de información interactúan con almacenes y canales de energía. Entonces, también podríamos construir una explicación energética de las tres sociedades que consideramos. La energía solar es la fuente principal, que ingresa en el sistema a través del proceso de fotosíntesis que se produce en las plantas. Estas constituyen un almacén y un canal energético. Los animales, salvajes y domésticos, alimentándose de plantas, constituyen también canales y almacén de energía. Los seres humanos, finalmente, aprovechan la energía almacenada tanto en las plantas como en los animales ‑fundamentalmente en los animales‑ para sus propios canales energéticos que contribuyen a la formación de su organismo y a su reproducción.

Esta energía es utilizada por las poblaciones humanas no sólo con fines de reproducción orgánica directa, sino también para procesos tales como la obtención de productos pastoriles para intercambiarlos con productos agrícolas y diversificar de esa forma su base de subsistencia (Rabey et al 1986). También aprovechan productos vegetales como la tola (Parastrephium sp), cardones (Tricocereus sp), queñoa (Pollilepys sp), churqui (Prosopis ferox), entre otros, para la construcción de sus viviendas (Rotondaro y Rabey 1985-1986, 1988), lo cual también contribuye a su reproducción. Eventualmente, también venden la carne y la lana en el mercado de ciudades locales o regionales, obteniendo así dinero que les permite adquirir productos originados en las industrias de la sociedad compleja mayor (Rabey et al 1986). Esto nos sirve para introducir un nuevo aspecto en el análisis de la información sociocultural.

Hasta ahora, he diferenciado entre información biogenética e información sociocultural; pero en el análisis sólo he considerado la información que se procesa en el interior del sistema sociocultural local. Además de esa información cultural local, en el ejemplo anterior de los pastores de puna existe la información sociocultural proveniente de instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. En efecto, cuando los pastores de puna venden sus productos en las ciudades, el dinero lo usan para comprar ropa, bebidas y alimentos industrializados y, a veces, hasta pueden ahorrar dinero para adquirir un vehículo o una vivienda en una ciudad. Eventualmente, el pastor de puna se convierte en un acopiador de productos regionales, y cuando lo hace, se transforma en lo que la antropología sociocultural contemporánea denomina broker, es decir, un articulador (Adams 1974, Hermitte y Bartolomé 1977).

El broker es una persona o eventualmente una institución que intermedia entre el sistema sociocultural local y las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. El concepto de articulador abarca casos tan diversos como maestros, algunos políticos de las ciudades, jefes políticos locales, sacerdotes, acopiadores y toda clase de profesionales, entre los que estamos también los antropólogos. Obsérvese como la aplicación de un enfoque informático permite el acceso a un conjunto de problemas de definición dentro de los sistemas socioculturales.

Volvamos ahora nuevamente a nuestro problema original de tratar de definir qué es un sistema sociocultural. En un modelo muy general (Fig. 4), se puede representar a la realidad sociocultural contemporánea por medio de un sistema macrocomplejo que incluye a toda la población humana actual y que está compuesto por un gran número de componentes, a veces separados entre sí y a veces intersectados, de entidades que podemos llamar sistemas socioculturales locales; este sistema macrocomplejo incluye también un núcleo de instituciones dominantes. Los sistemas socioculturales locales están articulados por canales de energía e información con sistemas naturales locales específicos, como los pastores de puna con el ecosistema puna, los agricultores andinos con los ecosistemas de valles (Merlino y Rabey 1985), y los migrantes campesinos a las ciudades andinas con las laderas, barrancos y costas fluviales donde establecen sus asentamientos (García Moritán y Echenique 1991).

En el sistema sociocultural macrocomplejo formado por toda la sociedad humana contemporánea, existe una gran variedad y cantidad de sistemas socioculturales locales que muchas veces están intersectados, como por ejemplo los habitantes de los asentamientos populares urbanos en las ciudades andinas con los sistemas de grupos laborales y de clases sociales, que pueden ser considerados como sistemas socioculturales locales. Además de la articulación entre cada sistema sociocultural local y su ecosistema natural, existe un segundo tipo de articulación: las articulaciones entre los sistemas socioculturales locales. Por ejemplo, cuando los habitantes de las punas altas ganaderas y los de los valles medios agrícolas de los Andes Centrales intercambian bienes; o cuando los migrantes campesinos a las ciudades envían dinero y productos industriales a su lugar de origen a cambio del derecho a seguir siendo considerados miembros de la comunidad y a controlar recursos naturales y obtener productos agropastoriles en ellas (Rabey et al 1986). Finalmente, existe un tercer tipo de articulación: la que vincula a los sistemas socioculturales locales con el núcleo de las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor, donde están ubicados el Estado, las empresas privadas y la Iglesia católica, como grandes componentes fundamentales. Todos esos distintos tipos de articulaciones incluyen flujos energéticos e informáticos (Fig. 4).



Figura 4: Articulaciones en el interior de la sociedad compleja


[1] Cuando yo iba al Colegio secundario, Heródoto me fue presentado como el “padre de la Historia”. En los primeros años de Universidad, se me invitó a reconocerlo como el “padre de la Geografía”. Hace unos años, Angel Palerm lo ubica también en los orígenes de la antropología. Desde la perspectiva que estoy proponiendo, Herodoto debería ser considerado como un precursor pre-paradigmático de la formulación clásica de las ciencias sociales.
[2] Con este comentario, no quiero afirmar que quienes defendieron la posición según la cual los nativos de América eran seres humanos lo hicieran por motivos prácticos. Personalmente, la figura de Fray Bartolomé de Las Casas, uno de los participantes más activos en la polémica, me resulta muy atractiva. Quiero decir, simplemente, que el triunfo de su posición tuvo consecuencias prácticas.
[3] En Argentina se denomina porteños a los nacidos en la ciudad de Buenos Aires.

Datos personales

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El menor de los cuatro hijos de Benito Rabey y Dora Loyber, nací el 2 de abril de 1949. Trabajé desde los 16 años: asistente en un estudio jurídico (1966-1967), gerente de un grupo de industrias culturales –Manal, Mandioca, Mano Editora, Mambo Show- (1968-1970); artesano (1971-1972). Estudié Antropología en la Universidad de Buenos Aires (1972-1976); he sido docente e investigador universitario -desde ayudante de segunda hasta profesor titular, en diversas Universidades de Argentina y del extranjero, profesor de cursos de postgrado sobre ecología humana, evolución, multiculturalismo y estudios latinoamericanos, investigador científico , consultor en proyectos de organizaciones internacionales, nacionales, empresariales y sin fines de lucro. Formación Postdoctoral: Universidad de Texas en Austin - Comisión Fulbright (1990). Padre de cinco hijos: Pablo (34), Eva (32), Adriana (28), Lucía (26) y Nahuel (12).