MARIO RABEY, 2000 / Culturas en movimiento

PRÓLOGO: CRISIS DEL PARADIGMA


Héctor Alancay y Mario Rabey en el puesto de Esquina Azul
"Hay que probar, Don Mario"
(Héctor Alancay, Barran­cas, Puna de Jujuy)

"Ciencia debe haber mucha acá"
(Esteban Saja­ma, Volcán de Yacoraite, Quebrada de Humahuaca, Jujuy)





Este ensayo no pretende instalarse en el mundo de la objetividad. Semejante pretensión constituye una fantasía peligrosa, no solamente desde el punto de vista de las ciencias sociales, sino desde una perspectiva científica general0. Toda persona que construye conocimiento científico parte de un pensamiento teórico particular, algo más evidente en el campo de las ciencias sociales, donde las ideas acerca de la práctica social tienen una circulación más explícita en el interior de los textos académicos -escritos y hablados-, que en el caso de las ciencias naturales. Este libro no escapa al entramado ideológico: está construido desde una perspectiva teórica, una red de ideas particular que intentaré comenzar a clarificar desde el principio.

Desde mi punto de vista, los modelos teóricos clásicos, con los cuales trabajó la Antropología Sociocultural desde que se empezó a constituir a mediados del siglo XIX, están completamente contaminados por la perspectiva de la propia cultura de origen de esos modelos teóricos. Dicho de otra manera, la Antropología se ha constituido como un producto de las instituciones dominantes de la civilización contemporánea, cumpliendo dentro de ella un papel teórico y práctico muy importante, como se verá en diversas partes del este libro. El supuesto básico sobre el que se construyó la antropología es que existe una civilización o forma sociocultural superior y un conjunto de formas socioculturales inferiores, distintas y separadas a la nuestra. Este es un supuesto con el cual no sólo muchos antropólogos y otros científicos sociales estamos en desacuerdo, sino que además ha esta do fallando en explicar los propios datos, las informaciones que provee la investigación antropológica.

En otras palabras, existe un paradigma en Antropología Sociocultural, que ha organizado la descripción y la explicación desde el origen de la disciplina hasta nuestros días. Además, ese paradigma ha estado directamente asociado a los esquemas de dominio en nuestra propia civilización y ha formado parte de su núcleo ideológico‑político. Sin embargo, vino fallando en explicar los datos que la propia investigación antropológica ha venido construyendo en las últimas décadas. Si hasta las décadas de 1960 y 1970 este paradigma básico, al que llamaré clásico, estaba funcionando todavía, ya no lo hace: no explica correctamente la información de la cual disponemos.

A partir de esta perspectiva general, he organizado este libro para responder a cuatro cuestiones fundamentales. En primer lugar, he tratado de discutir las definiciones fundamentales que ha hecho la Antropología Sociocultural en su paradigma clásico: la definición de su objeto, las distinciones con otra disciplinas, la forma en que este paradigma ha organizado su conocimiento, y su aplicación. En segundo lugar, me he dedicado a afrontar problemas: he discutido los aspectos en donde el paradigma clásico no funciona, y he presentado mi propia perspectiva explicativa, a la cual llamo nuevo paradigma, que tiene semejanzas, al menos en gran parte de sus planteos, con las de muchos otros antropólogos socioculturales, especialmente antropólogos que trabajan en el área andina.

Una tercera cuestión que se explora en este libro es la conceptualización de las sociedades llamadas simples, de los sistemas socioculturales simples o locales. Esta categoría incluye situaciones muy disímiles: desde grupos aborígenes todavía diferenciados e identificados como indígenas, pasando por grupos campesinos, para llegar a la presencia de campesinos, indígenas y todo tipo de sistemas socioculturales diferenciados en las ciudades. Todos estos mundos sociales son considerados aquí como sistemas socioculturales simples y diferenciados dentro de la sociedad compleja mayor.

La última cuestión involucra los problemas más generales y algunos problemas específicos de las aplicaciones prácticas de la Antropología Sociocultural, tanto en el nivel de las sociedades mayores ‑el desarrollo, su concepto y sus modelos alternativos‑, como en el de los problemas de aplicaciones sectoriales más específicos de la antropología en campos como la tecnología, el manejo de recursos naturales, la salud, la educación. También se discute algunos conceptos teóricos que están especialmente vinculados a la aplicación práctica de la antropología, que son los conceptos de identidad cultural y de etnicidad, así como el concepto de estrategias adaptativas de los grupos socioculturales diferenciados en el interior de la sociedad compleja mayor.

Capítulo : La ciencia y sus herramientas

CAPÍTULO I - LA CIENCIA Y SUS HERRAMIENTAS


Para la mayor parte de sus practicantes -entre los cuales yo me encuentro en diversas ocasiones-, la antropología sociocultural es una ciencia. La ciencia es un tipo de conocimiento sobre el cual suele afirmarse que ha aparecido tardíamente, al menos de acuerdo con su definición contemporánea. Sin embargo, esta idea según la cual la ciencia ha aparecido tardíamente como forma de conocimiento es discutible. En el discurso institucional dominante en la Civilización contemporánea, la ciencia aparece recién en el siglo XVI, con antecedentes rastreables en el Islam medieval y en Grecia y Roma antiguas. Pero desde fines de los 70's, empezó a aparecer gente ‑entre ellos algunos antropólogos, así como unos pocos profesionales en otras disciplinas- según los cuales deberíamos ampliar el concepto de ciencia para incorporar en su interior todo el conjunto de conocimientos, reflexiones y explicaciones acerca de la realidad que distintas entidades socioculturales han desarrollado a lo largo de la historia y que les han permitido adaptaciones exitosas y supervivencia. Esta idea fue presentada a mi atención en 1983 por un movimiento de científicos peruanos, bolivianos y ecuatorianos. Estos, sobre la base de un interés por las tecnologías andinas nativas, iniciado en el interior de la antropología y luego difundido en otros campos disciplinarios, especialmente tecnológicos (Ravines 1978, Lechtman y Soldi 1981, Morlon et al 1982, CONCYTEC 1983, IICA/CIID 1983, Claverías 1988), desarrollaron la noción de ciencia y tecnología andina, para referirse a los aspectos adaptativos de la tradición cultural, a su continuidad contemporánea y a su valor para las políticas y proyectos de desarrollo (Morlon et al 1982, Claverías et al 1983, CONCYTEC 1983, Vreeland 1986). La idea de tradición incluye aquí no solamente a su continuidad contemporánea, sino también a la incorporación de componentes occidenta­les, entre los cuales, su ciencia y tecnología (Rabey 1988, 1989a, 1994).

La idea me fue vuelta a presentar luego, ya no en los textos académicos, sino en la textualidad de los agentes sociales en el trabajo de campo. Durante 1983 a 1985, Don Héctor Alancay me explicó cómo en la aldea de Barrancas se someten sistemáticamente a prueba combinaciones de materiales constructivos, cultivos, formas de riego y, en general, una diversidad de dispositivos tecnológicos. Luego, Don Esteban Sajama, mientras su comunidad aprendía rápidamente a usar computadoras -corría el año 1986, todavía no conocíamos las PCs y usábamos las primitivas Commodore 64-, nos explicaba que en Yacoraite debe haber mucha ciencia, que es preciso documentar.

Como mencioné antes, la idea de que muchos conocimientos no occidentales pueden ser también considerados ciencia ha estado en la agenda acdémica andina desde fines de la década del ´70. Esta corriente apareció unos años después también en México (Hernández Xolocotzi 1982, Toledo et al 1989), aunque con menos impacto, tal vez debido a la falta de participación de antropólogos y otros científicos sociales al comienzo de estos desarrollos. Como veremos más adelante, precisamente uno de los aspectos centrales sobre los cuales se ha intentado construir el nuevo paradigma antropológico es el de la revalorización de los saberes locales como ciencias y como componentes de una ciencia en sentido más universal.

Pero permítanme partir del concepto restringido, duramente occidental, de la ciencia, para empezar este análisis. Desde el punto de vista de nuestra civilización, la ciencia se constituyó completamente recién en el siglo XVI, con una serie de antecedentes ubicados en los mismos períodos donde nuestra civilización ubica el fundamento de la mayoría de nuestras instituciones: la Grecia y el Islam clásicos, aunque esto último sólo vale para algunas de las personas más críticas y sutiles. Pero "la" ciencia sólo se constituirá después del Renacimiento, ese núcleo simbólico donde generalmente se ubica a la gran revolución cultural que habría fundado a nuestra propia civilización -o, al menos, a su estadio moderno-, que también es la superior desde el punto de vista de esta ideología dominante.

Por otra parte, la ciencia se ha constituido en nuestra civilización como el saber fundante de la práctica. Bacon decía que "saber es poder": poder sobre la naturaleza y, por extensión, poder sobre los otros seres humanos. La ciencia se estable así desde sus orígenes como el saber que funda las operaciones humanas sobre el conjunto de la realidad. Se constituye entonces para ocupar -y lo hace a partir de los siglos XVI a XVIII- un lugar que antes había ocupado la religión. El conocimiento construido por los científicos empieza a ocupar el lugar de la verdad, una verdad que se coloca por encima del saber de la gente de pueblo[1], y muy por encima de cualquier saber generado por gente de otras culturas.

Desde esta perspectiva, la ciencia moderna ocupa un lugar aún más absoluto que el de la religión durante el Medioevo. En efecto, el Cristianismo y el Islam -esas dos grandes formaciones ideológicas universalizantes en competencia, surgidas de la raíz judía- se restringían a funcionar como una macro-explicación superestructural. En todo caso, justificaban el orden social establecido -la estructura de relaciones sociales-, pero no se ocupaban de las explicaciones más ligadas a la solución de problemas prácticos, la producción de bienes y servicios -la infraestructura-, que quedaba fuera de la órbita de su hegemonía ideológica y en manos de las culturas subalternas [2]. Esas culturas subalternas eran el ámbito donde se construían los saberes populares, que en esta época -al menos en el Occidente europeo- incluía a tres conjuntos de actores: los campesinos sometidos a servidumbre, los comerciantes y los monasterios de algunas órdenes.

Esta ciencia occidental moderna, que se establece sólidamente a partir del siglo XVIII, y en poco más de cien años se convierte en "la Ciencia", incluye varios tipos de conocimiento y está en relación con otros, junto con los cuales forma el llamado "sistema científico‑tecnológico". En el centro y arriba está la ciencia básica o ciencia fundamental, que se ocupa de explicar las causas, los por qué, todo el conjunto de relaciones causales que existen entre el conjunto de fenómenos perceptibles. La ciencia básica es aquélla en donde se producen modelos y explicaciones acerca de los mecanismos que regulan el funcionamiento de la naturaleza y la sociedad. También se ocupa de las relaciones entre la naturaleza y la sociedad; aunque estas relaciones han comenzado a constituir un tema científico desde hace relativamente muy poco tiempo, no más de 30 ó 40 años. De hecho, esta desvinculación entre los objetos naturales y los objetos socioculturales ha sido característica de los paradigmas clásicos de la antropología, de otras ciencias sociales, e incluso de la propia ecología (Rabey 1980).

A continuación de la ciencia básica, hacia el exterior y hacia abajo, tenemos la ciencia aplicada, que es un conjunto de conocimientos basados en las explicaciones construidas por aquélla y que están orientados a controlar los sistemas naturales y sociales. Por ejemplo, en Estados Unidos e Inglaterra, durante la década de 1930 emergió la antropología aplicada. La antropología aplicada inglesa servía o intentaba servir para colaborar con las administraciones coloniales de Inglaterra, el imperio más poderoso del mundo en ese momento, y contó con la participación de algunos de los antropólogos más importantes de aquella época, como Edward Evans Pritchard y Max Gluckman. Muchos antropólogos estuvieron sostenidos económica e institucionalmente por la administración colonial y además estuvieron directamente orientados a generar el conocimiento que sirviera para su accionar. Con toda lógica, si los ingleses debían tratar con los pueblos colonizados en sus países de origen, necesitaban saber cuál era la realidad de esa gente ‑conocer sus religiones, sus sistemas productivos, su organización social, sus sistemas de parentesco, sus cuerpos de ideas‑, para poder tratar eficientemente con ellos, especialmente en los campos político y económico.

En Estado Unidos también surge en la misma época una corriente de antropología aplicada ‑"practical anthropology"‑. Mientras el Bureau of American Ethnology se dedicaba a la producción de los conocimientos más fundamentales, las agencias norteamericanas gubernamentales que trabajaban con los grupos indígenas que habían sido derrotados militarmente hacia fines del siglo XIX, se ocupaban de los indígenas que habían quedado reducidos en reservas territoriales. Esas agencias fueron los primeros centros de desarrollo de los conocimientos de la antropología aplicada norteamericana.

Después de estas dos grandes versiones de antropología aplicada ‑la inglesa y la norteamericana‑, que se establecieron alrededor de la década de 1930, hubo un tercer movimiento importante, que se dio después de la época en que fue aplicado el Plan Marshall en Europa ‑el plan de reconstrucción de Europa Occidental después de la Segunda Guerra Mundial‑. Los Estados Unidos de Norteamérica, que en ese momento se convierten en el centro político de la civilización o sociedad compleja mundial contemporánea, comienzan a promover un conjunto de planes de desarrollo local para países del Tercer Mundo, especialmente en países de América Latina, que constituye el ámbito privilegiado donde los Estados Unidos ejercieron las primeras etapas del desarrollo de su poder económico, político e ideológico. En estos planes, un conjunto de antropólogos comienzan a trabajar para generar el conocimiento que sirviera para mejorar de alguna manera las condiciones de las poblaciones locales, pero fundamentalmente, para facilitar su modernización, su integración en la Civilización moderna, así como para garantizar su permanencia en la órbita de influencia norteamericana. Quizás el representante más conspicuo de este período fue George Foster (1967, 1973), cuyos trabajos tuvieron importante influencia en los planes de salud de América Latina, así como los de Erasmus (1952) la tuvieron en los planes de desarrollo agrícola.

El tercer ámbito de la ciencia, a continuación de la ciencia básica y la ciencia aplicada, es el de la generación de conocimientos operativos, habitualmente denominado desarrollo experimental de tecnología. Por ejemplo, una investigación y desarrollo tecnológico puede ser la producción de semillas de muy alto rendimiento, a partir de los conocimientos producidos por la ingeniería genética, una ciencia aplicada, que a su vez se nutre en los conocimientos de la genética molecular, que es una ciencia básica. En la antropología, que es una ciencia más joven, la distinción entre ciencia aplicada e investigación y desarrollo tecnológico no se ha planteado con tanta claridad como en otras. Sin embargo, así como en las ciencias naturales hay gente que trabaja en la investigación y desarrollo de técnicas a partir de los conocimientos de la ciencia aplicada, en antropología también es verosímil establecer esa distinción y en la estrategia de investigación que he utilizado, junto con varios colegas y alumnos, durante los últimos veinte años, la misma fue formulada y puesta en práctica en el marco de una perspectiva interdisciplinaria (Merlino y Rabey 1981, Rabey y González 1985, Rabey 1994). Entonces, es claro que también existe un momento de investigación y desarrollo tecnológico posible dentro del propio saber antropológico social.

La ciencia no es entonces un conjunto de conocimientos separados de la sociedad y la cultura; muy por el contrario, la ciencia no existe fuera del contexto de un sistema sociocultural determinado. El caso de la antropología es bien claro. Fuera de un sistema sociocultural basado en el predominio que ha logrado un núcleo de instituciones ideológicas, políticas y económicas sobre todo el conjunto de formaciones socioculturales locales del planeta, no es posible pensar en una ciencia que se intenta aplicar a la integración y subordinación de grupos socioculturales locales a la sociedad mayor, tal como lo ha planteado la antropología aplicada construida de acuerdo a los cánones clásicos de la disciplina. Ello no es posible si este esquema de subordinación no existe previamente. La ciencia del Occidente contemporáneo, como toda otra forma de conocimiento, está entramada en el sistema sociocultural del cual forma parte.

Veamos ahora brevemente cuáles son las herramientas con las cuales se trabaja en ciencia (Fig. 1), aún cuando la descripción que haré a continuación admite diversas variantes: por ejemplo, muchos científicos sociales prefieren hablar de problemas en lugar de hipótesis. En el núcleo de la práctica científica puede ubicarse a la teoría. Esta es un conjunto articulado de explicaciones que intentan dar cuenta de los datos disponibles acerca de un aspecto de la realidad, su diversidad interior, su estructura y su dinámica: de la realidad sociocultural en el caso de la antropología. Para saber si su teoría es adecuada, un científico formula hipótesis (o se plantea problemas), que son proposiciones aplicadas a cuerpos específicos de datos agrupables, de tal manera que de una hipótesis se pueda deducir un conjunto de hipótesis particulares ‑ Hp1; Hp2; ...; Hpn‑, que pueden someterse a un proceso de contrastación. La contrastación consiste en aplicar estas hipótesis particulares, que siempre son proposiciones o preguntas, a casos particulares de hechos, para ver si esas hipótesis particulares se aplican bien a los casos particulares que estudiamos.

A este proceso de contrastación, algunos epistemólogos ‑los epistemólogos se ocupan de estudiar cómo es el conocimiento científico y cómo se construye‑, lo relacionan con la posibilidad de falsar las hipótesis. Hablan entonces de falsación. Así, para Popper (1962), dada una hipótesis particular, sólo se puede determinar si la hipótesis general para ese caso es falsa. En cambio, nunca se puede determinar si la hipótesis general es correcta, porque el universo de casos posibles a los cuales se aplica una hipótesis es potencialmente infinito. Entonces, no se puede desplegar esta hipótesis general en tantas hipótesis particulares como para llegar a afirmar que aquella hipótesis general es verdadera. Para ser verdadera, debería ser cierta en todos los casos que se vayan a presentar, y como aún cuando yo quiera y pueda desplegar la hipótesis general en una gran cantidad de hipótesis particulares, siempre pueden aparecer casos nuevos que requieran hipótesis particulares nuevas, entonces nunca puedo decir que la hipótesis general es verdadera. La ciencia entonces no es un saber verdadero, sino que es un saber que puede ser contrastable, sometido a falsaciones.

Cuando las hipótesis particulares responden adecuadamente a la falsación, a la contrastación, habitualmente se dice que la hipótesis ha sido "verificada", lo que no es correcto, ya que la hipótesis no ha sido verificada -no se convierte en una verdad-, sino que simplemente ha resistido a la contrastación. Una vez que las hipótesis han quedado sólidas, en el sentido de que no han resultado falsas, decimos que la teoría funciona con respecto a los hechos a los que se aplica: hemos validado la teoría.

Pero a todo esto, ¿de dónde surgen las teorías?. Es bastante evidente que las teorías no surgen de los hechos como afirmaban las viejas versiones inductivistas de ciencia. Las teorías surgen en gran parte de la mente del teórico- incluyendo en el concepto mente no sólo al conjunto de sus aptitudes de raciocinio, sino también a sus emociones y sentimientos-, cuando éste intenta explicar un conjunto de hechos. Pero la mente del científico no constituye un sistema aislado: entonces, una de las fuentes principales de la producción teórica es la constituida por la propia ubicación que tiene el teórico en el mundo sociocultural, incluyendo su ideología. Esta dependencia de la producción científica con respecto a la ubicación social del teórico, durante las últimas décadas ha comenzado a ser asumida incluso por mucha gente en el campo de las ciencias naturales, como, por ejemplo, en la colección de textos editados por Lévy Leblond y Jaubert (1975). Si ello es cierto para cualquier científico, con mucho mayor razón lo es para un científico social, por la índole de los problemas y objetos con los que trata; y mucho más cuando se utiliza una metodología antropológica, porque entonces debe interactuar durante prolongados períodos con otros seres humanos.

Por encima de las teorías ubicamos al paradigma, un concepto acuñado por Thomas Kuhn. Kuhn (1962) da varias definiciones de paradigma, de las cuales nos interesan dos. Según la primera, un paradigma es un conjunto de supuestos, afirmaciones que nadie discute y que no pueden someterse a contrastación. Como lo ha señalado Lores Arnaiz (1986), los supuestos de las teorías científico-sociales tienen un fuerte sustento ideológico y es corriente que los científicos sociales tomen sus supuestos básicos de modelos más generalizados de pensamiento. Como veremos más adelante, en la antropología sociocultural clásica (y en el resto de las ciencias sociales), existe un conjunto de supuestos que son compartidos por todas las posiciones ideológicas y perspectivas teóricas. En el centro de este conjunto de supuestos estaría el del progreso evolutivo, según el cual la sociedad contemporánea es mejor que toda otra forma social históricamente anterior o diferente; y que el futuro será mejor que el presente. Este supuesto es compartido por toda la ciencia social clásica, tanto en sus variantes de izquierda como en las de derecha.

Un economista, mi amigo Moisés Mauricio Prelooker, me llamó la atención hace unos años sobre una reflexión del gran economista John Maynard Keynes, en los años 1930s, según la cual la situación actual real­mente es mala, la socie­dad contemporánea incluye miseria, hambre, crimen; la ma­yoría de la gente se interesa por cosas muy banales; y el modelo económico vigente es la base de esta situa­ción.Pero Keynes agregaba que éste es el precio que estamos pagando por el progreso. Entonces, durante cierto tiempo tendremos que afirmar que lo feo es bello y que lo bello es feo; es decir que a las cosas que ahora nos parecen bellas y buenas, debemos dejarlas a un lado por un tiempo, aunque sean deseables, para que podamos gozar de ellas en el futuro. Mientras tanto, las cosas “malas y feas”, como los trabajos rutinarios, mecanizados, la instalación de ambientes insalubres o peligrosos, o en condiciones que inhiben la creatividad o una vida social satisfactoria, tienen que ser considerados como la cuota de sufrimiento que hay que aportar para el progreso futuro. Es muy probable que Keynes, y muchos otros científicos sociales fueran personas realmente bien intencionadas; pero lo que interesa, como en la famosa frase de Cristo, no son tanto las buenas intenciones como sus resultados. Del mismo modo, los efectos prácticos de la teoría social no están tan vinculados con los objetivos que se proponen los teóricos, como con los supuestos sobre los que se organizan esas teorías; supuestos cuyo conjunto, en esa primera definición de Kuhn, constituye uno de los constituyentes esenciales del paradigma.
En una segunda definición, Kuhn dice que un paradigma es el conjunto de reglas de trabajo de una comunidad científica: qué métodos utilizan sus científicos; a qué ideas adscriben; qué tipo/s de problemas construyen; qué criterios utilizan para seleccionar sus temas de investigación. Es sabido que en la estrate­gia de selección de temas que construyen los investigadores, tiene una importante participación los dadores de fondos para inves­tigar, por ejem­plo, a través de subsidios. Estos sub­sidios se dan a la gente que, según los evaluadores de los pedi­dos de subsidios, han elegido una temática interesante y utilizan una metodología adecuada, en términos de los estándares dominantes en la comunidad científica. Pero, como se desprende de esa segunda definición de Kuhn, el interés que una temática, así como la validez que una metodología, tienen para un científico, dependen y son una parte crucial del paradigma al cual éste adscribe. Entonces, el lugar donde se ubica el paradigma en un esquema, un poco elemental, del funcionamiento general de la ciencia (Fig. 1), arriba de todo, no se deriva solamente -ni siquiera principalmente- de su papel en la jerarquía de componentes analíticos de la estructura cognoscitiva de la ciencia, sino de su lugar en los procesos de construcción de poder, tanto en los sistemas científicos, como en los sistemas socioculturales más amplios de los que aquéllos forman parte (Kalinsky y Rabey 1991).

Un componente que muchas veces se intercala entre teoría y paradigma son los modelos. Un modelo está compuesto por un conjunto de categorías que orientan a la construcción de la teoría. Por ejemplo yo puedo decir que un sistema sociocultural está compuesto básicamente por una infraestructura, una estructura y una superestructura. En la infraestructura se ubica a la tecnología productiva y, en general, las prácticas y objetos que permiten manejar y transformar los recursos naturales en bienes y luego poner éstos en manos de los consumidores; en la estructura, encontramos a las relaciones que se entablan entre los seres humanos para desarrollar el proceso productivo; y en la superestructura están las ideas de la gente, la religión, los ritos, las formas en que la gente percibe la realidad. Ese es un modelo, originariamente propuesto por Carlos Marx (1859, 1869), que organiza la construcción de muchas teorías. Otro modelo sociocultural puede decir en cambio, que, para explicar los sistemas socioculturales, existen dos categorías básicas, que serían el mito y el ergon. Este modelo ha sido utilizado por una escuela antropológica nacional, iniciada por Marcelo Bórmida (1969), la fenomenología argentina. En este modelo el mito constituye el núcleo explicacional: si lo comparamos con el otro modelo, donde la estructura de relaciones sociales de producción es la que está en el núcleo, y la ideología -incluyendo los mitos- constituye una superestructura que está determinada por la estructura, es claro que de ambos modelos deben derivar explicaciones muy diferentes. En otro modelo, que ha sido utilizado por diversos antropólogos de las últimas décadas, derivado de la Teoría de Sistemas Generales, las categorías de explicación fundamentales son información y energía. En este modelo, tal como lo presenta, entre otros, Flannery (1972), ambas categorías -que serán explicadas con un cierto detalle en los próximos capítulos- deben ser entendidas como categorías complementarias en la comprensión de los sistemas socioculturales.

En este primer capítulo, sólo he querido presentar muy someramente la forma en que está estructurada la práctica de un científico. También he discutido en torno a qué tipo de herramientas de construcción se da esa práctica científica ‑es decir, la práctica social de construcción de la ciencia‑. Al mismo tiempo, he tratado de ejemplificar un poco sobre la práctica concreta de los antropólogos socioculturales como creadores de explicaciones científicas.

Antes de entrar más en el análisis de la antropología sociocultural como ciencia, no quiero cerrar este capítulo sin insistir en que, como he señalado al principio, durante la década de 1980, ha comenzado a cuestionarse la exclusividad de la ciencia como conocimiento contrastable, es decir, sometible a validación o falsación. Esta corriente se ha expresado con especial claridad en el campo del estudio de los conocimientos indígenas andinos y de su aplicación al desarrollo. Por ejemplo, Vreeland (1986) sostiene que los campesinos andinos de origen indígena son los depositarios actuales de una larga tradición de experimentación y transferencia tecnológicas y conocimientos más básicos, a los que denomina paleociencia. Camino (1983) para el Perú y Rabey (1989a, 2000) para el noroeste argentino y otras áreas andinas, han señalado también que los campesinos andinos desarrollan conocimientos y tecnología aplicando un método experimental.

Si bien hasta ahora sólo poseemos datos acerca del uso de la experimentación sistemática por parte de grupos indígenas -y otros grupos socioculturalmente diferenciados- para el campo de la investigación y desarrollo de tecnologías, es posible que la misma se aplique también, en distintos contextos socioculturales, para la construcción de muchos tipos de conocimiento, incluyendo los conocimientos que hemos definido como ciencia básica. La ciencia, con los rasgos generales que han sido reseñados en este capítulo, puede no ser un patrimonio exclusivo de la Civilización Occidental. Los sistemas socioculturales locales poseen sistemas cognoscitivos que tal vez sean menos diferentes a la ciencia occidental que lo que se reconoce habitualmente (Rabey 1988, 1990, 1991). El reconocimiento de dicha semejanza puede ser la base para el desarrollo de estilos científicos locales a partir de la cooperación entre científicos académicos y conocedores populares (Arrúe y Kalinsky 1988), una cooperación que ha venido siendo propuesta consistentemente durante la década del '80 para contribuir a la solución de los problemas de las grandes masas desposeídas del planeta (Herrera 1981, Merlino y Rabey 1981) cuyo acceso a los productos cognoscitivos de punta es limitado o nulo.

[1] No estoy usando aquí la categoría pueblo en el sentido colectivo de miembros de las clases o sectores populares. Lo uso más bien en el sentido de gente no legitimada institucionalmente para la construcción de saberes en la sociedad compleja contemporánea. En este sentido, considero conocimiento popular al construido por los indígenas, los campesinos andinos (Rabey 2000), los pobres urbanos de las ciudades de Jujuy (Rabey 1997b, Jerez y Rabey 1998), y Buenos Aires (Suárez y Rabey 1997). Pero también lo es el saber construido por los docentes para enseñar, cuando no siguen las prescripciones de la pedagogía académica (Rabey y Palou 1996, Rabey 1997a, Abdala y Rabey, 1994), el saber que utilizan los médicos cuando tratan de construir una articulación cultural apropiada con sus pacientes (Saslavski et al 1994), y muchas otras formas de saber académicamente no legitimadas. Los artículos citados provienen todos de trabajos realizados por mí -solo o en colaboración-, o por investigadores jóvenes bajo mi dirección. En cada uno de ellos puede encontrarse citas de trabajos producidos por otros autores en el mismo sentido.

[2] En este último párrafo se aplica dos conjuntos de categorías marxistas. Por un lado la mención clásica de superestructura, estructura e infraestructura, como grandes categorías analíticas del orden social. Por otro lado, las categorías ideología hegemónica y clases subalternas, más propias de la subtradición gramsciana. Desde mi punto de vista, las tres primeras son apoyaturas de algunas versiones del paradigma antropológico clásico, mientras que las segundas se instalan en lo que llamaré más adelante paradigma alternativo. En el uso que les doy en esta discusión, constituyen también un ejemplo de los procesos a través de los cuales se construye el nuevo paradigma antropológico social, procesos donde no se opera una sustitución de categorías antiguas por categorías nuevas, sino una resemantización de aquéllas en términos de nuevas formas de explicar e interpretar.


Capítulo II: El objeto de la antropología sociocultural

CAPÍTULO II - EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGIA SOCIOCULTURAL

Se supone que toda Ciencia tiene un objeto bien definido, bien delimitado. Una de las características del metaparadigma, el paradigma de paradigmas que organiza a la Ciencia contemporánea, la Ciencia de esta civilización, es que los objetos deben ser recortados. A cada Ciencia le corresponde entonces una parte de la realidad (Fig. 2).




Figura 2: El recorte de los objetos para cada ciencia


La noción de objeto hace referencia, en este caso, a la relación entre sujeto y objeto. Hay un sujeto universal, que es el sistema científico‑tecnológico, y hay un objeto universal, que es la realidad. La Ciencia se aproxima a la realidad como el sujeto a su objeto y la recorta. El trozo de realidad que le corresponde a cada disciplina científica particular constituye su objeto de estudio. La discusión acerca de cómo está recortado el objeto de la Antropología Sociocultural es el tema principal de los capítulos II, III y IV. En este capítulo, voy a comentar algunos problemas básicos de este objeto recortado; en el siguiente, voy a discutir cómo distintas perspectivas y distintos momentos históricos de la Antropología Sociocultural han ido constituyendo objetos y campos diferentes, o bien han considerado sólo alguna parte de lo que contemporáneamente considera como su objeto la Antropología Sociocultural.

Leyendo la mayor parte de los autores clásicos, así como a muchos de los contemporáneos -incluyendo los que han abandonado los cánones clásicos-, encontramos que constituyen como objeto a grupos humanos relativamente pequeños y definidos como distintos a la sociedad a la cual pertenece el investigador; es decir, tratan con extraños. En efecto, en la perspectiva de lo que denomino el paradigma clásico de la Antropología, el conjunto de la realidad sociocultural se divide en dos grandes partes: nosotros y los otros; nosotros, que configuramos el universo de lo propio, y los otros, que son los extraños. Por eso, la antropología se constituye como ciencia que estudia la alteridad u otredad.

Cuando los primeros autores reconocidos por la antropología como parte de su tradición, todavía en su momento "precientífico", autores como He­ródoto en la Grecia Clásica [1] o Ibn Jaldun en el Islam medioeval, comenzaron a hacer descripciones sistemáticas de los habitantes de regiones ubicadas fuera de las fronteras de su sociedad, los presentaron como parte de un gran conjunto ‑el conjunto de los extraños‑, separado del conjunto de lo propio ‑es decir, el nosotros generalizado‑. Entonces, establecieron la base conceptual de la relación de dominio-subordinación (Fig. 3). Este modelo conceptual continuó en uso durante mucho tiempo -incluso hasta nuestros días-, reforzándose especialmente a partir de comienzos de la expansión colonial europea.

LO PROPIO LO EXTRAÑO

NOSOTROS LOS OTROS

Figura 3: La base conceptual de la relación de dominio


Cuando los europeos modernos comenzaron sus campañas militares, evangelizadoras, conquistadoras de colonias y organizadoras de imperios, se encontraron con gente que consideraron muy distinta a ellos mismos. Al principio, hubo cierta tendencia a considerar que no eran seres plenamente humanos. Pero por motivos discursivamente doctrinarios, pero pletóricos de conciencia práctica, finalmente decidieron que sí lo eran [2]; de hecho, con los seres humanos colonizados -que constituyen un sub-tipo de los seres humanos subordinados- se puede establecer relaciones mucho más provechosas que con los otros seres del reino animal. Para discutir este problema, compararé a los seres humanos subordinados con los animales que han estado más próximos a éstos durante los últimos cincuenta mil años. Siguiendo una distinción trabajada por Adams (1976), analizaré la diferencia entre los colonizados y los perros en términos de poder y control. Así, con otros seres humanos yo puedo establecer relaciones de poder, relaciones de subordinación. En cambio, un perro no puede estar subordinado a mí; por más que lo hominice a él, me animalice a mí u hominice o animalice el vínculo entre ambos.

Un animal, aún doméstico, es un ser que no está propiamente subordinado en una jerarquía social humana; es un ser de otra jerarquía, con el cual no podemos entablar relaciones de subordinación sino de control. Los perros de un vecindario entablan relaciones de poder entre ellos y ciertas relaciones inter-específicas con los habitantes humanos del barrio y con los intrusos; los seres humanos, tanto habitantes como intrusos, no tienen poder sobre esos perros, sino que ejercen mayor o menor grado de control sobre ellos. Dicho en otras palabras, no pueden utilizar símbolos para determinar o condicionar sus comportamientos, sino que deben utilizar las señales apropiadas desde el punto de vista de la etología del perro, que están pre-programadas en su código genético, señales sobre las cuales se construye un esquema de aprendizaje, variable pero siempre sencillo. En cambio, los seres humanos establecemos entre nosotros relaciones de dominio y subordinación, a través de símbolos establecidos culturalmente. Por ejemplo, un aula, que es una estructura dentro de los sistemas de educación contemporáneos, proporciona un ejemplo sencillo de relaciones políticas de dominio en las interacciones docente ‑ alumnos, mediatizadas por el símbolo coactivo de la planilla de notas. Otro ejemplo son las relaciones que entablaban los europeos con las poblaciones de sus colonias en constitución, en el momento del contacto, a través de los sistemas de encomienda y otras formas de tributación.

Unas centurias después, hacia fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, en Europa se desata un gran conflicto para definir cuál de los Estados‑Nación que se estaban formando o afirmando en ese momento, era el que iba a manejar el panorama político mundial. Uno de los aspectos más evidentes de ese conflicto fue el estado de guerra casi permanente en que ha vivido Europa desde aquella época ‑y un poco antes‑, hasta finalizada la Segunda Guerra Mundial‑. En aquel momento, los Estados‑Nación necesitaban decirle a su gente que había pasado a quedar englobada dentro de un sistema social nuevo que reemplazaba al orden feudal del Medioevo. Se establecen estructuras político‑administrativas para manejar a la población, intentando unificarla pese a sus conflictos y contradicciones interiores de todo tipo, -conflictos regionales, entre clases y entre otros agrupamientos identitarios-. Recordemos, además, que cada Estado debe desarrollar la capacidad de organizar a toda esa población contra las poblaciones controladas por los estados vecinos. Todo ello configuraba una tarea nada fácil. Para decirlo en lenguaje antropológico, cada nuevo estado nacional debía ser capaz de generar un núcleo de ideas en torno al cual se construyera una identidad nacional.

Como ha sido puesto en evidencia por numerosas etnografías, uno de los componentes fundamentales de la identidad es la estigmatización del otro, que permite reforzar el nosotros. El otro es cargado de una serie de rasgos valorativamente negativos; envidia, maldad, cobardía, traición, mal carácter, chismería -u ocultación‑, suelen encontrarse como rasgos atribuidos a sus vecinos en el discurso de los más diversos grupos étnicos. Pero, además de construir una imagen negativa y peyorativa de los otros, la identidad se construye también sobre la afirmación de los valores históricos de la propia sociedad, como los incluidos en las biografías de los “próceres”. En la Europa de los siglos XIX y XX, se utilizó como un importante factor de cohesión nacional lo que hoy se llama folklore, utilizado tanto por las sociedades que ya se habían constituido como Naciones‑Estados, como por sociedades que luchaban por independizarse de otras y constituirse ellas en nuevas Naciones‑Estados, como los irlandeses y los polacos.

En ese momento, apareció una segunda definición de otros dentro de nuestra civilización. La primera idea se había referido a los otros que estaban afuera, es decir, los primitivos o salvajes. La segunda idea es la de los otros que están adentro, pero que tienen algo de nosotros mismos: son los campesinos, la gente rural, a los cuales se va a adjudicar una imagen de virtudes, de fortaleza, de sabiduría, convirtiéndolos en un símbolo de nacionalidad; es el caso del gaucho en la Argentina, el llanero en Venezuela, el cowboy en los Estados Unidos. A partir de este momento, lo extraño ya no está solamente afuera de la civilización, sino que también está adentro, pero perfectamente diferenciado. Esta segunda significación que adquirió la alteridad en nuestra civilización se me presentó de una manera muy concreta cuando, al poco tiempo de instalarme en Tilcara, cuando yo hacía mi largo trabajo de campo entre los Coya del noroeste de Argentina, trabé conocimiento en forma ocasional con un profesional de la ciudad, que tenía allí una casa de veraneo. Al enterarse de los motivos de mi residencia en el lugar, con una alta dosis de benevolencia hacia mí, me definió a los Coya en estos términos: "nuestra gente conserva las costumbres de antes, la nobleza de carácter, la hospitalidad. Si usted los trata correctamente, ellos serán la mejor gente del mundo para usted". Para mi nuevo amigo civilizado, los Coya eran gente folk, campesinos de la propia sociedad ("nuestra gente"), dotados de un conjunto de valores que han sido incorporados, idealizados ("nobleza", "hospitalidad"), en la narración de la propia historia ("conserva las costumbres de antes").

Finalmente, en la década de 1930, empiezan a emerger -o a hacerse evidentes- dentro del propio sistema sociocultural al cual pertenecemos los antropólogos, ciertos conflictos culturales importantes, especialmente en el núcleo territorial de la civilización, las ciudades. En los EEUU, después de la liberación de los esclavos, los negros habían empezado una corriente migratoria a las ciudades en las que forman ghettos, barrios donde son segregados residencialmente: éstos y sus habitantes emergen como una identidad estructuralmente diferenciada y conflictiva en el interior de las ciudades. En el período entre las dos grandes guerras, empieza a producirse en todo el mundo un fenómeno masivo de migración del campo a las ciudades que va a generar en éstas poderosos enclaves de gente socioculturalmente diferenciada y con conflictos con el grupo étnico dominante. En EEUU aparecen los hispanos, mexicanos de origen generalmente campesino que van a trabajar como braceros a las cosechas del sur del país y que empiezan a instalarse en algunas ciudades, especialmente Los Angeles y Chicago. En Africa se produce una urbanización desenfrenada que va a dar lugar a ciudades completamente atípicas y prácticamente incomprensibles para el urbanismo y la sociología urbana tradicional. En la Argentina este fenómeno da lugar a los llamados "cabecitas negras" (Ratier 1971a).

Estos grupos diferenciados en el interior de las ciudades, suelen ser concebidos como potencialmente peligrosos. Son gente que produce disturbios, sale a incendiar barrios, como los manifestantes negros en Los Angeles a fines de la década del '60, cuya consigna fue muchas veces "burn, baby, burn" ("quemá, pibe, quemá"). A veces, se convirtieron en el núcleo de poderosos movimientos políticos que hacen tambalear las ideas básicas de organización sociocultural de nuestras sociedades contemporáneas. Quizás sea este el motivo principal por el cual, no sólo han sido incorporados como un tercer subconjunto de otros en el imaginario social, sino en un nuevo componente del objeto recortado por la antropología sociocultural, que prácticamente coincide con el de la otredad de la Civilización contemporánea y sus tres subcomponentes: los primitivos, los campesinos y las identidades urbanas[UO2] .


Sociedad y Cultura

Al establecerse la demarcación con respecto a la antropología biológica, a nuestra ciencia en algunos lugares se la llamó antropología social y en otros antropología cultural. Para saldar este problema terminológico -que constituye básicamente un problema de tradiciones académicas-, muchos hablamos de antropología sociocultural, declarando que nuestro objeto está constituido por sistemas socioculturales. Para comprender cómo se formó este concepto, que combina los de sociedad y cultura, es bueno empezar recordando que el concepto científico de sociedad se constituye básicamente en la sociología, y el concepto científico de cultura lo hace en la antropología. Sociedad es una categoría que se refiere a interacción entre individuos con reglas determinadas y sobre la base de ciertas estructuras más o menos permanentes. Estas estructuras son los sistemas de parentesco y los sistemas de relaciones sociales no basados en el parentesco, como las organizaciones contractuales, las asociaciones de grupos de edad o sexo, las clases sociales y otros tipos de grupos estratificados como, por ejemplo, las castas. También en el concepto de sociedad entra la organización política, que concentra y distribuye el poder en las agrupaciones humanas. La palabra sociedad tiene un matiz muy occidental y etnocéntrico. En Roma, cuando se hablaba de societas, se lo hacía en referencia al orden interno de Roma, a cómo estaban organizadas las relaciones entre los hombres en el interior de la sociedad romana. En cambio, no se aplicaba a lo que estaba afuera del Imperio Romano: la palabra societas no era corrientemente utilizada para los germanos, ni para los africanos.

La palabra cultura, que también formó parte del léxico latino, se constituyó de una manera diferente y lo hizo por oposición a la palabra natura, es decir, naturaleza. Cultura, en latín, como en algunas lenguas contemporáneas, significa la tierra trabajada por los seres humanos, cultivada: entonces, originariamente la cultura es la naturaleza transformada por la acción humana. Todavía hoy, alguna gente que utiliza la lengua española con toda su riqueza, aplica el adjetivo cultural a los cuidados intensivos que debe darse a un sembrado de hortalizas; en tanto que las palabras cultivo y cultivar se refieren principalmente a la agricultura, derivada también de la misma raíz.

La categoría cultura se construye entonces en un universo de significado radicalmente distinto al de la palabra sociedad. Con el tiempo, y cuando se constituye la antropología, se va a referir a los aspectos del ser humano que no son biológicos, incluyendo las operaciones que los seres humanos ejercen sobre la naturaleza, tanto la exterior como la interior o somática. Entonces, el concepto de sociedad está etimológicamente ligado a la diferenciación entre nosotros y los otros seres humanos, mientras que el concepto de cultura está relacionado con la distinción entre nosotros y los otros seres naturales. La tradición antropológica fue re/construyendo paulatinamente la categoría, pasándola al plural. De la cultura, como conjunto de atributos universales de la especie humana, hubo un corrimiento a las culturas, como conjuntos de atributos que diferencian a los grupos humanos entre sí. Y en este corrimiento parece haber jugado un papel central el proceso que la tradición francesa llamó extrañamiento. El antropólogo aparece como un sujeto culturalmente extraño a los sujetos que estudia. Los sujetos de las culturas estudiadas por los antropólogos son extraños, y no prójimos (Bastide ).[UO3]

Pero el uso contemporáneo más corriente de ambos términos ha adoptado un sesgo parcialmente diferente al indicado por su conjunto semántico original. Para los antropólogos formados en la tradición norteamericana, la sociedad forma parte de la cultura. Por eso, ellos denominan antropología cultural al campo disciplinario. Pero la antropología contemporánea tiende cada vez más a ocuparse de los problemas de lo propio, porque todo empieza a ser cada vez más extraño entre nosotros: cada uno "curte la suya", como decían los porteños[3] postmodernos a fines de los '80, asimilando una expresión urbana brasileña. Como discutimos antes, originariamente la idea de extraño abarcaba solamente a los primitivos; después, empezó a incluir también a las poblaciones rurales adentro de las sociedades mayores, a los campesinos; luego, comenzó a incorporar a la gente diferenciada en el interior de la ciudad, los marginales urbanos. En las últimas décadas, resulta que cada vez hay más extraños dentro de cada sociedad. Hay barrios que luchan por su identidad y su afirmación; hay estructuras marginales o marginalizadas que continuamente están peleando por expresarse, como los vendedores callejeros de San Salvador de Jujuy y otras ciudades latinoamericanas de migrantes campesinos, que son expulsados de zonas céntricas o pericéntricas, y no obstante negocian con el gobierno municipal y con sus inspectores para seguir vendiendo. Se fue construyendo así un objeto constituido por un gran conjunto de extraños diferenciados del nosotros, el sujeto colectivo al cual pertenece el discurso antropológico.

Hay numerosos ejemplos de sistemas socioculturales diferenciados dentro de la sociedad mayor que han comenzado a atraer la atención antropológica en los últimos treinta años. Algunos de ellos son los grupos estigmatizados: gitanos, homosexuales, drogadictos, hippies, punk, villeros, entre muchos otros, grupos a los cuales no solamente se los considera diferentes, sino que además se les adjudica un carácter potencial o efectivamente peligroso (Goffman 1963). Otros sistemas diferenciados son los que el mismo Goffman (1961) ha denominado asilares: cárceles, manicomios, conventos, buques de guerra. Un tipo de sistema sociocultural al cual se le está dedicando cada vez mayor esfuerzo de investigación son las mujeres, especialmente como sector subordinado dentro de una sociedad mayor dominado por los hombres.

De hecho, todo grupo humano que se organiza a partir de reglas específicas puede ser considerado como sistema sociocultural, y estudiado por la antropología: los habitantes de un edificio de departamentos o de un barrio o sector de barrio, los miembros de una institución educativa, los participantes en las actividades de un centro o sistema de cuidados médicos, los trabajadores de una empresa, los creyentes de un culto religioso, y así sucesivamente. La perspectiva de la antropología empieza a ser válida para la comprensión de lo que, un poco anacrónicamente, seguimos insistiendo en denominar sociedad y cultura occidental, pese a que ésta constituye solamente un sistema local -o, mejor aún, un conjunto de sistemas locales- dentro del sistema sociocultural mundial.


Información y energía

Las ciencias sociales y humanas, como el resto de las ciencias, las llamadas "naturales", en los últimos años han incorporado a sus herramientas explicativas dos categorías fundamentales: energía e información (Wilden 1972, Flannery 1972, Morin 1973, Rabey 1982). En los paradigmas más clásicos de las ciencias naturales, se intentó durante mucho tiempo construir modelos explicativos exclusivamente en torno a la categoría de energía, y esto estuvo ligado al temporario triunfo de las posiciones habitualmente llamadas materialistas en ciencia, aunque en un sentido muy reducido y hasta burdo del término "materialista". Un exponente muy conspicuo del materialismo en antropología es Marvin Harris (1979), quien intenta explicar una serie de fenómenos socioculturales suponiendo una base puramente energética para esos fenómenos. Curiosamente, la antropología llega a las explicaciones energeticistas después que la mayor parte del resto de las ciencias habían incorporado la categoría de información.

La categoría de energía incluye también a la de materia, por la ecuación einsteniana de acuerdo a la cual cualquier magnitud de masa es convertible en energía. La energía es una magnitud sometida a ciertas leyes y principios, de los cuales los más importantes son los principios de la termodinámica clásica. Una explicación energeticista es aquélla para la cual es suficiente saber cómo son los flujos, la circulación de los materiales y de la energía en un sistema dado, para comprender el sistema; y donde cualquier proceso o cambio que se produzca es explicable por la circulación de energía. Es obvio que, a lo largo de nuestros ciclos de vida, los seres humanos individualmente y en grupos, involucramos flujos de materiales y energía. En el útero estamos recibiendo energía y materiales continuamente, el organismo crece hasta que el bebé está en condiciones de nacer y entrar inmediatamente en interacción con un ambiente mucho más complejo y con un flujo energético mayor.

En todos los sistemas socioculturales hay, sin dudas, elementos energéticos. No solamente en los sistemas socioculturales, sino en todo sistema que uno quiera estudiar hay considerable flujo de energía. Es bastante evidente que cuando un animal crece, se alimenta, se reproduce, en cualquiera de sus actividades hay involucrado un flujo de energía. Lo mismo vale para un vegetal, los movimientos de los planetas alrededor del sol o el movimiento del cometa Halley. Pero resulta que tanto los biólogos como los químicos y los físicos sostienen que, además, los sistemas naturales involucran flujos de información. Según la Biología actual, el gen, ‑la estructura básica sobre la cual están constituidos los sistemas naturales biológicos‑, es fundamentalmente una unidad de almacenamiento de información.

Entonces, para la explicación científica contemporánea, no se puede entender los sistemas biológicos sin entender cómo funciona el almacenamiento, procesamiento y transmisión de información en estos sistemas. La ecología dice lo mismo; afirma que en los sistemas ecológicos existen canales de circulación de la información. Margalef (1968), uno de los teóricos más importantes de esta ciencia, dice que en los ecosistemas hay tres grandes canales de información: a) el canal genético; b) el canal propiamente ecológico de las interacciones de las poblaciones de animales y vegetales entre sí y con el sustrato abiótico del ecosistema; c) el canal cultural. Fíjense qué paradoja: mientras que la antropología sociocultural durante el período 1950-1980 ha generado poderosas tendencias que tratan de formular explicaciones energeticistas, las ciencias en donde la categoría energía ha emergido y se ha constituido durante la mayor parte de su historia como el único principio explicativo, hoy utilizan la categoría información como herramienta fundamental para sus explicaciones.

Para nuestro objetivo, basta en este momento distinguir entre información biogenética e información cultural. Reflexionemos un poco sobre las diferencias entre ambos tipos de información. La información biogenética es aquélla que se almacena en los genes y es transmitida y procesada mediante procesos fisiológicos intra y extra-celulares en los organismos, que codeterminan, junto con la información ecológica, su estructura y fisiología somática, así como sus comportamientos. La información genética es también determinante en la formación y estructura de las sociedades de organismos no humanos, las sociedades de plantas y las sociedades de animales.

En cambio, la información cultural se almacena fundamentalmente en el cerebro humano y en un conjunto de estructuras exteriores al cuerpo humano, que incluyen comportamientos individuales y grupales, artefactos, edificios y toda clase de objetos construidos. Algunos de estos objetos son construidos con la finalidad exclusiva de servir de vehículo para la circulación de información, a través de diferentes pasos: (1) captándola, como los grabadores, cámaras fotográficas, de cine y video y toda clase de sensores ópticos y electrónicos; (2) almacenándola, como los libros, cassettes, discos de computación; (3) transmitiéndola, como las redes telefónicas, de cable y de información satelital, la radio y la televisión; y (4) procesándola, como las computadoras. Ello sucede también con algunas estructuras y configuraciones edilicias, como por ejemplo, las aulas de los edificios educativos y de otras instituciones.

De ese modo, las estructuras informáticas culturales de los sistemas socioculturales contemporáneos incluyen una compleja trama de formaciones materiales bien articuladas, tales como edificios, fábricas, herramientas, comportamientos humanos, que configuran un sistema de sensores, almacenes, procesadores y transmisores de información cultural, que interactúa con la información cerebral y la información genética. Algunas posiciones extremas contemporáneas afirman que la información genética es la que determina en forma prácticamente excluyente la organización social, incluso humana. Esta posición ha sido defendida fundamentalmente por Wilson (1975), autor de un tratado que se llama Sociobiología, que se ha constituido en la base de un modelo teórico ampliamente difundido -y también criticado-.

Para ejemplificar, compararemos ahora algunos casos de formaciones sociales, donde los componentes informáticos biogenéticos y culturales aparecen expresados con distinto peso. La formación social típica en la cual la información genética es la determinante en forma casi excluyente, es la de las sociedades animales. Si consideramos por ejemplo las sociedades en las cuales están organizadas las poblaciones de vicuña, el mamífero dominante en las punas, las zonas más altas de los Andes Centrales, veremos que hay dos tipos de formaciones sociales básicas (Franklin 1981): la primera está constituida por un macho con un conjunto de hembras y las crías hasta cierta edad; la segunda, por un conjunto de machos desplazados de la tropa reproductora. Es decir que hay dos tipos de sociedades de vicuñas: la tropa reproductora ‑el macho con las hembras y sus crías‑, y la tropa de machos solos, desplazados de la tropa reproductora, que es el tipo de sociedad que permite la supervivencia y la conservación de un stock genético diferenciado. Según los conocimientos que tenemos hasta el momento, la base de esta diferenciación en la organización social de las vicuñas es, casi con toda seguridad, la información genética.

Consideremos ahora un segundo ejemplo. Las llamas, parientes domésticos de las vicuñas, pertenecen a la misma familia biológica (Camelidae), y según muchos autores, al mismo género: Lama glama la llama, Lama vicugna la vicuña. En la forma más tradicional de crianza de las llamas, producto del conocimiento popular de los pastores de alta montaña en los Andes Centrales, hay dos tipos principales de organización social de la tropa (Flores Ochoa 1968, Gunderman 1988). En el primer tipo de tropa, hay un macho reproductor, denominado por los criadores con la palabra aymara ajñacho, que es mantenido junto con las hembras fértiles y sus crías; el segundo tipo de tropa está formado por el resto de los machos, que los pastores de las punas utilizan como reserva de reproductores. La organización social básica de las llamas es entonces semejante a la de las vicuñas, con una diferencia: lo que selecciona al macho reproductor no es la presión del ambiente natural (la información ecológica) interactuando con la información genética, sino la toma de decisiones practicada por los pastores, en la esfera de la información cultural.

Aquí sucede algo muy interesante. Los criterios centrales de selección del ajñacho por parte de las sociedades pastoriles de la Puna, son fundamentalmente dos: en primer lugar, hay un criterio ligado a la productividad, pues se selecciona a aquellos machos que presentan ciertas características, como el pelo parejo para los animales orientados a la producción de fibra, el tamaño corporal grande en los casos en que al criador le interesa vender o consumir al animal como carne, o la resistencia en los casos en que se busquen animales cargueros. Pero hay un segundo criterio, y es que el animal sea fuerte, vigoroso y que exhiba un comportamiento de rechazo a los demás machos, aunque no peleador, lo cual explican los pastores de llamas, diciendo que eso permite que la tropa se mantenga integrada, que se rechace a los ajñachos de otras tropas y a otros machos jóvenes no castrados, que pueden producir disturbios que perturben el proceso reproductivo en el interior de la tropa; por ejemplo, atacando a las hembras, o generando peleas en donde se vean envueltas las crías. Entonces, en la organización social de las llamas hay dos componentes informáticos interactuando: el componente biogenético y el componente sociocultural. Por un lado las características biogenéticas de las llamas, muy parecidas probablemente a las características de las vicuñas, y que facilitan un cierto tipo de organización social; y, por otro lado, la información cultural de los pastores, que es la información seleccionadora.

Consideremos ahora un tercer ejemplo: el de las sociedades de los propios pastores de llamas de la puna. Estos pastores han organizado una estructura socioterritorial basada en el aprovechamiento de distintas zonas de su territorio a lo largo del año, donde es crucial para ellos, el control sobre un conjunto completo de zonas diferenciadas para cada unidad productiva. Cada unidad productiva, cada unidad socioeconómica pastoril tiene que incluir un conjunto de zonas diferenciadas, para poder llevar adelante su actividad de cría de camélidos (Rabey 1989b). En esta organización, un factor especialmente importante es la capacidad para controlar territorios, a veces discontinuos y formados por parcelas separadas entre sí por territorios de otras unidades productivas. El control sobre el territorio está basado sobre el respeto mutuo que familias diferentes de pastores tienen sobre la posesión ajena. Ese respeto mutuo está sustentado sobre un conjunto de normas donde las creencias religiosas ‑en este caso, el culto a la Pachamama‑, ocupan un lugar central. Algunas formas territoriales de control sobre las zonas de forrajeo de los animales domésticos coinciden con marcas rituales: así, un mojón, una apacheta -conjunto ceremonial de piedras que los pastores ubican, entre otros lugares, en los límites de sus posesiones-, son marcas rituales; al mismo tiempo, constituyen también señales de control de la posesión territorial (Merlino y Rabey 1979, 1983).

En este aspecto de la organización social de los pastores de llamas, la información cultural es la que ocupa el lugar determinante, incluyendo dentro de la información cultural tanto el conjunto de explicaciones rituales y religiosas, además de elementos construidos como las apachetas y su configuración territorial, como el conocimiento que los pastores de puna tienen de las distintas zonas y pisos ecológicos y de sus distintas características. Entonces, en el caso de los pastores de llamas, lo que está en la base de su organización socioterritorial es el conjunto de informaciones culturales, que incluye tanto infraestructuras e ideas religiosas, como prácticas e ideas sobre la naturaleza: conocimientos muy precisos sobre la estructura, funcionamiento y dinámica de los sistemas naturales.

Veamos ahora como en los tres casos presentados tienen distinto peso ambos tipos de información. En el primer caso, el de las sociedades de camélidos silvestres, las vicuñas, lo fundamental es la información genética, interactuando con la información ecológica. En el tercer caso, el de las sociedades de pastores de puna, lo básico es la información sociocultural. Por último, en el segundo caso, el de las sociedades de los camélidos domésticos propiedad de los pastores, se trata de una combinación entre ambos tipos de información.

En los tres casos, los almacenes y canales de información interactúan con almacenes y canales de energía. Entonces, también podríamos construir una explicación energética de las tres sociedades que consideramos. La energía solar es la fuente principal, que ingresa en el sistema a través del proceso de fotosíntesis que se produce en las plantas. Estas constituyen un almacén y un canal energético. Los animales, salvajes y domésticos, alimentándose de plantas, constituyen también canales y almacén de energía. Los seres humanos, finalmente, aprovechan la energía almacenada tanto en las plantas como en los animales ‑fundamentalmente en los animales‑ para sus propios canales energéticos que contribuyen a la formación de su organismo y a su reproducción.

Esta energía es utilizada por las poblaciones humanas no sólo con fines de reproducción orgánica directa, sino también para procesos tales como la obtención de productos pastoriles para intercambiarlos con productos agrícolas y diversificar de esa forma su base de subsistencia (Rabey et al 1986). También aprovechan productos vegetales como la tola (Parastrephium sp), cardones (Tricocereus sp), queñoa (Pollilepys sp), churqui (Prosopis ferox), entre otros, para la construcción de sus viviendas (Rotondaro y Rabey 1985-1986, 1988), lo cual también contribuye a su reproducción. Eventualmente, también venden la carne y la lana en el mercado de ciudades locales o regionales, obteniendo así dinero que les permite adquirir productos originados en las industrias de la sociedad compleja mayor (Rabey et al 1986). Esto nos sirve para introducir un nuevo aspecto en el análisis de la información sociocultural.

Hasta ahora, he diferenciado entre información biogenética e información sociocultural; pero en el análisis sólo he considerado la información que se procesa en el interior del sistema sociocultural local. Además de esa información cultural local, en el ejemplo anterior de los pastores de puna existe la información sociocultural proveniente de instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. En efecto, cuando los pastores de puna venden sus productos en las ciudades, el dinero lo usan para comprar ropa, bebidas y alimentos industrializados y, a veces, hasta pueden ahorrar dinero para adquirir un vehículo o una vivienda en una ciudad. Eventualmente, el pastor de puna se convierte en un acopiador de productos regionales, y cuando lo hace, se transforma en lo que la antropología sociocultural contemporánea denomina broker, es decir, un articulador (Adams 1974, Hermitte y Bartolomé 1977).

El broker es una persona o eventualmente una institución que intermedia entre el sistema sociocultural local y las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. El concepto de articulador abarca casos tan diversos como maestros, algunos políticos de las ciudades, jefes políticos locales, sacerdotes, acopiadores y toda clase de profesionales, entre los que estamos también los antropólogos. Obsérvese como la aplicación de un enfoque informático permite el acceso a un conjunto de problemas de definición dentro de los sistemas socioculturales.

Volvamos ahora nuevamente a nuestro problema original de tratar de definir qué es un sistema sociocultural. En un modelo muy general (Fig. 4), se puede representar a la realidad sociocultural contemporánea por medio de un sistema macrocomplejo que incluye a toda la población humana actual y que está compuesto por un gran número de componentes, a veces separados entre sí y a veces intersectados, de entidades que podemos llamar sistemas socioculturales locales; este sistema macrocomplejo incluye también un núcleo de instituciones dominantes. Los sistemas socioculturales locales están articulados por canales de energía e información con sistemas naturales locales específicos, como los pastores de puna con el ecosistema puna, los agricultores andinos con los ecosistemas de valles (Merlino y Rabey 1985), y los migrantes campesinos a las ciudades andinas con las laderas, barrancos y costas fluviales donde establecen sus asentamientos (García Moritán y Echenique 1991).

En el sistema sociocultural macrocomplejo formado por toda la sociedad humana contemporánea, existe una gran variedad y cantidad de sistemas socioculturales locales que muchas veces están intersectados, como por ejemplo los habitantes de los asentamientos populares urbanos en las ciudades andinas con los sistemas de grupos laborales y de clases sociales, que pueden ser considerados como sistemas socioculturales locales. Además de la articulación entre cada sistema sociocultural local y su ecosistema natural, existe un segundo tipo de articulación: las articulaciones entre los sistemas socioculturales locales. Por ejemplo, cuando los habitantes de las punas altas ganaderas y los de los valles medios agrícolas de los Andes Centrales intercambian bienes; o cuando los migrantes campesinos a las ciudades envían dinero y productos industriales a su lugar de origen a cambio del derecho a seguir siendo considerados miembros de la comunidad y a controlar recursos naturales y obtener productos agropastoriles en ellas (Rabey et al 1986). Finalmente, existe un tercer tipo de articulación: la que vincula a los sistemas socioculturales locales con el núcleo de las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor, donde están ubicados el Estado, las empresas privadas y la Iglesia católica, como grandes componentes fundamentales. Todos esos distintos tipos de articulaciones incluyen flujos energéticos e informáticos (Fig. 4).



Figura 4: Articulaciones en el interior de la sociedad compleja


[1] Cuando yo iba al Colegio secundario, Heródoto me fue presentado como el “padre de la Historia”. En los primeros años de Universidad, se me invitó a reconocerlo como el “padre de la Geografía”. Hace unos años, Angel Palerm lo ubica también en los orígenes de la antropología. Desde la perspectiva que estoy proponiendo, Herodoto debería ser considerado como un precursor pre-paradigmático de la formulación clásica de las ciencias sociales.
[2] Con este comentario, no quiero afirmar que quienes defendieron la posición según la cual los nativos de América eran seres humanos lo hicieran por motivos prácticos. Personalmente, la figura de Fray Bartolomé de Las Casas, uno de los participantes más activos en la polémica, me resulta muy atractiva. Quiero decir, simplemente, que el triunfo de su posición tuvo consecuencias prácticas.
[3] En Argentina se denomina porteños a los nacidos en la ciudad de Buenos Aires.

CAPITULO III - ENTIDADES SOCIOCULTURALES

Recorte del objeto

La ciencia, como sistema de conocimiento, emergió y comenzó a consolidarse entre los siglos XV y XVI. En ese momento aparece un grupo de ciencias, las Fisicomatemáticas, dentro de las cuales se incluye una de gran importancia en el conjunto, la Astronomía. Esta fue precisamente la primera en constituirse, cuando Copérnico postuló, sobre la base de una serie de discrepancias entre los datos disponibles y el conjunto de ideas predominantes en aquella época, que la Tierra no era el centro del universo. Esto, que dicho hoy parece una obviedad, en el siglo XV era una herejía.

La Tierra, en la concepción de aquella época, era el centro del universo, alrededor del cual giraban todos los astros: nadie ponía en duda este conjunto de ideas, al que actualmente se conoce como modelo geocéntrico o ptolomeico -por Ptolomeo, el astrónomo griego al cual se atribuye la formalización del modelo-. Copérnico y algunos otros astrónomos de la época encuentran que sus datos observacionales no coincidían con este modelo y que, para explicar esos datos, había que construir un modelo nuevo: el contraste entre el modelo geocéntrico y los datos observacionales mostraba que el modelo era inconsistente. Entonces Copérnico postula que el sol está en el centro y los planetas, incluida la Tierra, giran alrededor de él. A esto se lo llama actualmente la revolución copernicana. La palabra revolución está muy bien puesta en esta expresión, porque no solamente se trataba de un cambio en un modelo teórico especializado, sino que este cambio de modelo implicó un cambio rotundo en la idea que tenían de sí mismos los integrantes de nuestra civilización. Ya no estábamos en el centro del universo, sino que pasábamos a ser los habitantes de un componente periférico del Universo. En el modelo astronómico contemporáneo, el Sol es una estrella bastante marginal dentro de la galaxia de la cual formamos parte.

Un poco después, durante los siglos XVI y XVII, se consolida otra ciencia, la Física, con dos figuras muy importantes que fueron Galileo y Newton. Entre ambos se organiza lo que después va a ser considerado como el cuerpo básico de los instrumentos y concepciones metodológicas de la ciencia moderna. Entre estas concepciones metodológicas hay dos centrales: (a) el método experimental, (b) el uso de herramientas matemáticas. El método experimental plantea que, dada una teoría, es posible someter sus hipótesis derivadas a un proceso controlado de contrastación. Una contrastación controlada es aquélla donde limitamos la cantidad de variables, de componentes a considerar, y las aislamos de otras variables.

La segunda concepción establecida en aquella época, que hoy es uno de los núcleos sobre los que gira la discusión metodológica en ciencias sociales, reside en la idea ‑planteada por Galileo‑, de que la realidad está estructurada en forma matemática. Galileo decía que "la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos" y que para comprenderla es necesario formalizarla en explicaciones matemáticas. Como en el desarrollo posterior que se produce en la tradición científica de nuestra civilización, las ciencias físicas van a ser consideradas el paradigma básico de conformación del conjunto de la ciencia, hacer una buena ciencia va a ser, para mucha gente, tratar de encontrar las estructuras matemáticas de la realidad. Entonces, para hacer ciencias sociales según esta posición, necesitamos datos cuantificables y cuantificados, así como teorías y modelos formales expresados numéricamente.

Estas cuestiones son de gran importancia, ya que sin comprender en cierto detalle cómo se ha ido constituyendo la ciencia en un gran cuerpo, en un gran esquema de conocimiento, es imposible aproximarse a los problemas contemporáneos de la antropología sociocultural, incluyendo el de su papel en las sociedades y culturas actuales. Hoy existe una poderosa discusión, no solamente en ciencias sociales, sino en las ciencias llamadas "duras", las fisicomatemáticas y las biológicas, que enfrenta a aquéllos que sostienen una posición metodológica más cuantitativista, es decir ligada a las cantidades, a los números, a la estadística, con aquéllos que sostienen una posición más cualitativista, es decir, ligada a la descripción de cualidades, de estructuras y procesos no descriptibles, al menos exclusivamente, en términos numéricos. Esta discusión en cierto modo también tiene que ver con el enfrentamiento entre aquéllos que utilizan herramientas teóricas, categorías y conceptos más ligados a la energía, que es una categoría desplegable en términos cuantitativos; y aquellos que utilizan conceptos más ligados a la información.

Hacia fines del siglo XVIII, emerge en una forma casi explosiva un nuevo campo de la ciencia, la Química, que se consolida durante el siglo XIX, vinculándose de una manera muy rápida, mucho más rápida de lo que lo que lo había hecho la Física, a los procesos productivos. La emergencia de la Química como ciencia está intrínsecamente ligada a la Revolución Industrial que se produce en aquella época. Así, mientras la emergencia de las Ciencias Fisicomatemáticas había tenido que ver con la discusión general sobre la visión del mundo, la emergencia de la Química está relacionada con los cambios en los procesos productivos dominantes en aquel momento, y con los procesos económicos y sociales ligados a estos nuevos fenómenos productivos.

Hacia fines del siglo XVIII se comienzan también a sentar las bases de la Biología en sentido moderno, en cuyo paradigma ocupa un lugar central la categoría de evolución, que más tarde sería tomada prestada por la Ciencias Sociales y, en particular, por la Antropología. Uno de los primeros modelos evolucionistas fue formulado Lamarck (1809), quien de este modo comienza a completar la revolución copernicana. Ya no sólo la tierra ha dejado de ser el centro del Universo, sino que el ser humano deja de ser un ser excepcional, aislado del conjunto de los otros seres, empezando a aparecer en la concepción científica como el producto terminal del conjunto de la evolución biológica. La consolidación del paradigma evolucionista en Biología se produce hacia mediados del siglo XIX con Darwin (1859), quien desarrolla el modelo teórico de evolución biológica por selección natural de los organismos mejor dotados para responder a las presiones ambientales.

Es interesante que prestemos atención a este paradigma fundacional de la Biología, porque ha tenido una importancia crucial en el desarrollo de las ideas en ciencias sociales. Según el modelo darwiniano, la gran diversidad de fenómenos y de estructuras vivas se explica a través de un proceso general de evolución, que lleva de las formas más simples a las más complejas. El mecanismo fundamental para explicar el funcionamiento de ese gran proceso evolutivo es la competencia entre formas estructuralmente próximas a través del éxito reproductivo, es decir, de la capacidad para sobrevivir y dejar descendencia hacia el futuro. Advierto que estoy simplificando enormemente, ya que en los modelos neodarwinistas contemporáneos, la evolución es explicada como un proceso mucho más complejo, pero la esencia del modelo es esa.

Entre la época de Lamarck, a fines del siglo XVIII, y la de Darwin a mediados del siglo XIX, emergen las ciencias sociales, cuya figura fundacional puede ser considerada Comte quien, por otro lado, acuña la palabra Sociología (1830-1842, 1851-1854). Su modelo explicativo acerca de la realidad social también es evolucionista y plantea que las sociedades humanas han pasado por varios estadios, cada vez más complejos y más perfectos (Comte 1822, 1830-1842). En este modelo, el estadio más complejo y más perfecto era el estadio positivo, al cual había llegado solamente la sociedad europea contemporánea. Unos años después, creando aparentemente un antiparadigma al de Comte, pero dentro del mismo marco paradigmático general, aparece un conjunto de pensadores sociales, entre los cuales están los socialistas utópicos, como Owen, Saint Simon y Fourier y los que se llamaron a sí mismos socialistas científicos, Marx (1859, 1867) y Engels ( ). Ellos, aceptando el núcleo evolucionista del paradigma fundacional de las ciencias sociales, van a sostener que su planteo es incompleto, porque todavía las sociedades humanas no habían llegado a su grado máximo de perfección. En el esquema evolutivo de Comte faltaba, para los socialistas, un estadio posterior: la sociedad futura, la sociedad socialista, que debía completar el proceso de devenir y de evolución social.

Este bosquejo histórico, algo simplificado, muestra la sucesiva emergencia de disciplinas, con sus respectivos recortes de objetos y constitución de paradigmas, a lo largo de la historia de la ciencia de la civilización occidental. Si bien esta secuencia aparenta una gran lógica interna -en la cual se van recortando sucesivamente los objetos físicos, químicos, bióticos, humanos-, vinculada a un paradigma evolutivo global, en ella aparece una profunda contradicción. Por un lado, al comienzo del desarrollo científico, la revolución copernicana descentra a la humanidad al descentrar al planeta Tierra y sacarlo de su posición privilegiada en la cosmovisión dominante. Pero por otro lado, a medida que van surgiendo las nuevas ciencias cada vez más cercanas a la problemática de la humanidad, ésta vuelve a aparecer centralizada, aunque de otra manera. Se convierte al ser humano, y especialmente al ligado a las instituciones dominantes de la moderna civilización, en el producto más perfecto de la evolución. Y cuando, como lo plantean los socialistas y marxistas, no es lo más perfecto, se lo hace un poco perfectible todavía, pero por un proceso en el interior de este núcleo dominante de la civilización occidental.

Ahora bien, ¿cuál era el objeto propio de las ciencias sociales, en su conformación original, en la línea del paradigma clásico?. Este objeto privilegiado de las ciencias sociales es, en sus orígenes, nuestra propia sociedad. Cuando Comte explica la evolución social, se centra en el estado actual de las sociedades dominantes en el mundo, tal cual él las estaba percibiendo en aquella época. Cuando Marx y Engels plantean una posición alternativista, un antiparadigma ante la versión más oficial y conservadora del paradigma científico social, van a decir que el proceso social se explica por la confrontación entre las dos clases fundamentales de la sociedad moderna, que son los burgueses y los proletarios, es decir, entre los propietarios de los medios de producción y aquéllos cuya única propiedad es su fuerza de trabajo que deben vender a los burgueses para sobrevivir. Pero tanto Comte como Marx y Engels formulan sus modelos utilizando como punto de partida a la sociedad europea de su época. En ese contexto, tuvieron escasa relevancia los trabajos de los primeros antropólogos, con poca penetración en el pensamiento social de su época, académico y no académico, salvo como fuente de objetos exóticos para consumo literario. La única excepción fue el uso fuertemente sesgado por parte de Engels ( ) [M2] del material de Morgan (1877) como fuente empírica para la aplicación del modelo marxista de evolución de modos de producción al análisis del origen y desarrollo de la familia y el Estado.

Sin embargo, ya en el planteo de Marx aparecen dos problemas. En primer lugar, que en la misma sociedad europea hay sectores que, desde su punto de vista, son más atrasados: los campesinos, con una actividad básicamente agrícola no ligada a la industria y no estructurada en relaciones de producción capitalista. Y, en segundo lugar, la existencia, afuera de las sociedades occidentales, de sociedades que su modelo considera inferiores y que deben ser evolucionadas por la atracción de Occidente. Así, cuando Marx habla de la situación colonial, refiriéndose específicamente a la India -él residía y producía ciencia en Londres y la India era una colonia británica‑, dice que el proceso colonial es bueno para la India. Todos en aquella época veían al colonialismo como algo bueno, porque lleva al progreso.

En ese momento, también comienza a emerger la antropología sociocultural, que se empieza a interesar por las sociedades que, desde su punto de vista, están afuera de Occidente. Este ubicar afuera de Occidente a ciertas sociedades formó parte del discurso clásico de las ciencias sociales, que coincidía con el discurso socialmente dominante desde aquella época: existe un conjunto de sociedades no occidentales que están afuera de y se definen por contraste con Occidente. Tomemos un ejemplo clásico en antropología: los iroqueses que vivían en el nordeste de los EEUU, cerca de New York, y cuyo sistema sociocultural fue una de las principales bases empíricas utilizadas por Morgan (1877) para formular uno de los primeros modelos socioantropológicos científicos y modernos. Los iroqueses fueron analizados por Morgan como un grupo representativo del estadio bárbaro de la evolución: es decir, no sólo estaban afuera de Occidente, sino también antes y atrás. Sin embargo, ya en ese momento, los iroqueses estaban completamente adentro de la civilización occidental, y de una sociedad que estaba preparándose para intentar tomar el control de la sociedad compleja mundial contemporánea. Es decir, ya en sus orígenes, tenemos que la antropología sociocultural despliega un discurso que pone afuera lo que ya no estaba afuera; y lo hace por motivos aparentemente científicos, o sea, por la necesidad de recortar su objeto de estudio y diferenciarlo del de las otras ciencias sociales. Es decir, por la necesidad de establecer una comunidad académica, una tradición disciplinaria y un espacio de poder.

¿Qué tipos de entidades, qué clase de cosas han venido estudiando los antropólogos sociales y culturales?. Dije anteriormente que el primer foco de atención de esta emergente disciplina, fueron los llamados primitivos. Como ha sido ampliamente discutido a partir de los 1960s, ya la misma palabra encierra una valoración con respecto al objeto. Primitivo es inferior, más bajo en la escala evolutiva: anterior a nosotros. En este primer recorte, el objeto está colocado afuera de nosotros, pero también abajo, antes, y detrás de nosotros, que estamos en el centro, arriba, adelante y después. Nosotros somos los antropólogos, que asumimos la pertenencia cultural al núcleo de instituciones dominantes de la Civilización. Entonces, cuando los antropólogos adoptamos una visión sobre la historia de la disciplina, paralelamente a lo que hacen otras ciencias, solemos ubicar nuestros orígenes mítico/históricos en la Grecia clásica. Y las historias de la antropología suelen empezar con Heródoto, que tiene una serie de escritos sobre lo que los griegos llamaban bárbaros, una palabra del griego clásico que se puede traducir como extranjero.

Pero bárbaro no quiere decir exactamente lo que nosotros, ciudadanos de la civilización contemporánea y con un discurso humanista, queremos decir con el término extranjero. Sin embargo, la palabra extranjero en nuestro discurso contemporáneo asume su pleno sentido de bárbaro cuando en la práctica social deviene en un trato real con el extranjero; es decir, cuando hay que explotarlo, dominarlo, humillarlo, vencerlo, despojarlo de sus posesiones, matar o mutilar a las poblaciones civiles, violar a las mujeres, destruir ciudades como Hiroshima o Bagdad, y así sucesivamente. Entonces, la noción de extranjero se identifica con la noción de bárbaro para poder llevar adelante todas estas acciones. Bárbaro es aquella persona a la que se le puede hacer todas esas cosas. Es un ser humano, pero inferior y obstaculizador del progreso, como lo planteaba en el siglo pasado Sarmiento, uno de los padres fundadores de la nacionalidad argentina, en uno de sus libros más famosos, Civilización y Barbarie (Sarmiento ), [M4] en donde los bárbaros eran los habitantes del país que pensaban y se comportaban de una manera diferente a lo que quería Sarmiento.

Para Sarmiento, los bárbaros eran parte de nosotros, pero no una parte glorificada como en el caso de la visión que un civilizado jujeño me presentó de los Coya (Cap. I), sino algo que había que sustituir para progresar. "No ahorre sangre de gaucho", decía, siendo Presidente de la Argentina, en una carta a un jefe militar, justificando su recomendación en la barbarie de los gauchos y en la necesidad de cambiar la sangre de los habitantes del país. Esta era la ideología dominante en los sectores que formaron el Estado‑Nación argentino en el siglo pasado. La Constitución Nacional de la Argentina, escrita en la misma época en que actuó Sarmiento, dice en su preámbulo haber sido establecida "... para nosotros, para nuestra posteridad y para todos los hombres del mundo que quieran habitar el suelo argentino..."; Pero en uno de sus artículos afirma taxativamente que el Gobierno debe estimular la inmigración europea, y no la de "todos los hombres del mundo que quieran habitar el suelo argentino".

La antropología sociocultural, siguiendo el paradigma fundacional de las ciencias sociales, también formuló un modelo evolucionista clásico que, con algunas variantes, postula una secuencia donde están ubicados los salvajes, los bárbaros y finalmente la civilización, una de cuyas expresiones más completas fue producida por Morgan (1877). Los salvajes coinciden en parte con lo que actualmente se denomina cazadores‑recolectores; los bárbaros son los primitivos que ya han accedido a la agricultura y al manejo de animales, han pasado por la revolución neolítica y saben producir alimentos en vez de extraerlos de la naturaleza; la civilización es el tipo moderno de sociedad, caracterizado por la producción industrial. Una de las bases principales sobre el que se asentaba este modelo era el de la supuesta superioridad técnica de cada tipo de sistema productivo sobre el precedente, un supuesto actualmente insostenible: no existe un criterio claro según el cual las tecnologías de los grupos cazadores actuales pueda ser considerada más imperfecta ‑o incluso primitiva‑ que la tecnología de grupos agricultores. Como tampoco resiste al análisis de los datos hoy disponibles, plantear que una tecnología industrial es necesariamente superior a una tecnología agrícola o cazadora‑recolectora.

Volvamos a los primitivos, ese primer objeto de la antropología sociocultural. Los antropólogos europeos y norteamericanos del siglo pasado y de gran parte del nuestro encontraban a los primitivos, a la evidencia empírica que permitía construir su teoría, principalmente en las zonas que todavía sólo estaban dominados política y económicamente por EEUU y las naciones europeas en forma incipiente. Pero no se hacía trabajos de investigación sobre grupos que estuvieran fuera del control político, económico e ideológico de las naciones civilizadas, porque sus territorios estaban alejados de las rutas y eran prácticamente inaccesibles. Para llegar a un grupo etnográfico es necesario por lo menos un enclave comercial próximo. Un buen ejemplo es la situación de las Islas Trobriand, donde trabajó Malinowski (1922). En ellas había un enclave comercial para controlar las compras de perlas, donde se instalaban misioneros, con casas medianamente confortables, a donde un antropólogo podía llegar e instalarse cuando se cansaba de la romántica vida entre los indígenas... y de la falta de comodidades. En realidad, los primitivos con los cuales ha trabajado la antropología han sido casi exclusivamente gente instalada ya en el interior de las fronteras de la moderna sociedad compleja. Gente que ya estaba integrada o en proceso de integrarse a la sociedad compleja, de subordinarse a las instituciones dominantes: a las empresas, al Estado, a las grandes religiones.

Pero no se trata de procesos unidimensionales de subordinación. A lo largo de la historia, este grupo de tres grandes tipos de instituciones dominantes, empresa, estado, iglesia, han incluido siempre personajes que se han opuesto de una manera u otra a las peores características de la subordinación cultural. Por ejemplo, dentro de la historia de la Iglesia en América, junto con las ideologías que justificaban mas crudamente la opresión, hubo figuras como Fray Bartolomé de las Casas y Montesinos, que se opusieron vigorosamente a los peores aspectos de la dominación colonial. Son menos conocidos los casos, pero algo análogo ha sucedido con los fenómenos de dominación política: ha habido funcionarios coloniales que defendieron a los indios, junto con funcionarios que eran aliados y que estaban directamente comprometidos en el proceso de explotación colonial, de genocidio y etnocidio ‑o sea, la eliminación de formas culturales a través de prácticas que no necesariamente implicaban la eliminación física de sus portadores-. Desde el punto de vista socioantropológico, es necesario distinguir claramente a las instituciones con su discurso, su ideología subyacente y su práctica, de las prácticas de los seres humanos que las integran, porque ellos pueden formar parte de comunidades enfrentadas con esa cultura institucional.

Sigamos con los primitivos. Cuando un etnógrafo argentino contemporáneo estudia a los grupos primitivos del Gran Chaco, no está estudiando gente aislada de la sociedad mayor, está estudiando a grupos que, aunque a veces conservan su lengua original o una parte de ella y son capaces de trasmitirnos relatos míticos que suponemos se originan en la época en que estos grupos no estaban integrados a sociedades mayores, de hecho estamos trabajando con grupos ya muy integrados a las sociedades nacionales -y al mundo supranacional-. A veces son pequeñas reducciones misionales, instaladas en el campo o en la periferia de ciudades, otras son aldeas cuyos miembros son atraídos para el trabajo en obrajes en agricultura tropical, o en el empleo doméstico. Toda esta gente está funcionando como mano de obra relativamente barata para las necesidades de la economía empresarial contemporánea. En un informe escrito hace unos setenta años por Bialet Massé, inspector del Ministerio de Trabajo, se relata como, en las postrimerías de la conquista militar del Chaco, que comenzó en 1891 pero concluyó definitivamente recién en 1940, algunos oficiales del Ejército argentino recibían correspondencia de empresarios en donde les pedían que reclutaran indígenas para mano de obra (Rutledge 1987).

En la zona donde yo hice trabajo de campo, la mayoría de sus habitantes, los Coya, son indudablemente indígenas. Aun cuando su lengua nativa ha sido en gran parte eliminada y muchos de sus restantes rasgos culturales transformados, han persistido los principales núcleos socioculturales tecnoeconómicos, ideológicos y, en menor medida, de organización social. Pero la integración de estos grupos en el interior de sistemas sociales mayores y más complejos se produjo desde tiempos relativamente tempranos, todavía anteriores a la conquista de su territorio por parte de los invasores españoles. En efecto, los territorios andinos del noroeste de Argentino habían sido uno de los objetivos de las últimas fases de expansión del Imperio Incaico, el Tawantinsuyo, del cual formaban parte a la llegada de los conquistadores españoles.

El segundo componente que entró en el recorte del objeto de la antropología sociocultural fueron los campesinos. Aquí sí es claro en el discurso antropológico clásico que la sociedad campesina no es autónoma, sino que sus estructuras internas están en gran parte condicionadas por la posición que ese sistema local tiene dentro de la sociedad mayor y las articulaciones que mantiene con sus instituciones dominantes. Una de las definiciones teóricas más claras sobre los campesinos es la de Eric Wolf (1966), según la cual el rasgo demarcatorio principal entre las sociedades campesinas y otros tipos de sociedad consiste en que una parte de la producción campesina, el fondo de renta, es apropiado por un sector externo y dominador: el Estado, la Iglesia, propietarios o empresas privadas. Esa renta puede ser en trabajo, como en la época feudal, en especie, como ha sucedido repetidas veces en la historia de América desde antes de la llegada de los españoles, o en dinero, como en el arriendo que es una de las formas típicas contemporáneas de la relación de subordinación económica de los campesinos. Es importante mencionar que un campesino no es necesariamente una persona que depende exclusivamente de su producción doméstica en el campo para su subsistencia. Como ha señalado Shanin ( ), el campesinado puede estar transfiriendo renta a los sectores dominantes a través de un trabajo en fábricas, minas, empleo doméstico, que es parcialmente subsidiado a través de la producción del grupo familiar en el campo o asegurado en el sentido de que en caso de retracción económica de la actividad capitalista, el campesino puede volver a su lugar de origen. Meillassoux ( ) ha analizado con cierto detalle estos procesos en términos de reproducción campesina de la mano de obra para la empresa capitalista.

Utilizando estos criterios de demarcación principalmente económicos, los Coya pueden ser considerados como campesinos. Los mecanismos de vinculación del campesinado andino argentino con empresas capitalistas, especialmente los complejos agroindustriales de plantación de caña y fabricación de azúcar, han sido detalladamente analizados en le obra de Rutledge (1987).

Pero el campesino está también ligado a las instituciones dominantes en la esfera ideológica. Recibe constantemente influencias dirigidas por las instituciones dominantes a través de las misiones religiosas, de la escuela, de los medios masivos de comunicación; a través de los procesos conformadores de ideas generales ‑como las modas‑; y a través de vinculaciones ideológicas más específicas, como la medicalización de la atención de la salud. El campesino está recibiendo continuamente un bombardeo informático que le dice que su cultura quizás sea buena, pero lo que viene desde afuera y desde el "centro" es mejor. Así, los campesinos Coya tendían a considerar hasta hace unos diez añosque un techo de chapas de zinc es mejor que un techo de barro, una frazada producida en una fábrica mejor que una artesanal, un paquete de fideos para hacer comida mejor que el cultivo nativo. Si bien la subordinación ideológica ha sido menos estudiada que la económica, la antropología ha asumido corrientemente que los campesinos constituyen sistemas socioculturales diferenciados, pero incluidos y subordinados, dentro de la sociedad mayor: una subordinación que se expresa en los planos económico, sociopolítico e ideológico.

Hay finalmente, un tercer grupo de entidades que se han constituido en objeto de la antropología sociocultural. A éstos se los ha llamado frecuentemente minorías urbanas; y se las sigue llamando así, aunque sean mayorías, como en el caso de los pobladores de origen campesino de grandes ciudades andinas como Cochabamba (Calderón y Rivera 1984) o La Paz (Albó 1981‑1982). Se los ha llamado también marginales urbanos, aunque, ejemplificando nuevamente con el caso de Bolivia y en gran parte del Perú, conforman estructuras centrales en los procesos sociales, políticos y económicos de sus sociedades. Por ejemplo, en el año 1952 se produjo la eclosión de un proceso político masivo en Bolivia, el MNR, Movimiento Nacionalista Revolucionario, que generó una importante transformación en las estructuras socioeconómicas y políticas: ese movimiento político tuvo como motor social a las luchas campesinas, a los migrantes campesinos a las ciudades y a los trabajadores campesinos en las minas. En la Argentina, los migrantes campesinos a las ciudades, los "cabecitas negras" (Ratier 1971a), habían sido casi una década antes los protagonistas principales de las movilizaciones políticas populares expresadas a través de la emergencia del peronismo.

Expresiones como marginales o minorías urbanas, propias de la tradición analítica de las ciencias sociales, u otras propias del discurso social más general, como "negros", "cabecitas negras", "hispanos", "ghettos", o "aluvión zoológico" ‑una expresión corriente en los diarios argentinos de 1945 para referirse a los "cabecitas negras" que protagonizaban las movilizaciones políticas peronistas‑, ayudan a comprender, si analizamos los discursos científico‑sociales, el sentido de la práctica antropológica en relación con estos grupos que aparecen como una nueva parte del objeto de la antropología sociocultural. Son grupos que no sólo son muchas veces mayoritarios, sino que están en el centro de muchos procesos sociales, políticos y económicos. Casos como el de Cochabamba (Calderón y Rivera 1984), donde sin la presencia de sus campesinos (que ocupan gran parte del lugar de los marginales urbanos) no sería posible la subsistencia de la ciudad, cuyo mercado de aprovisionamiento es casi completamente manejado por los campesinos, ponen en evidencia claramente algo que ya había insinuado al hablar de los primitivos. La antropología construye como extraño lo que es propio, y, junto con las otras ciencias sociales, pone en la periferia lo que está en el centro, compitiendo con las formas dominantes de organización social y política, de producción y distribución de bienes, incluido el conocimiento.

Estos ejemplos muestran también que la diferenciación tajante entre sistemas socioculturales urbanos y sistemas socioculturales rurales no es tan pertinente. Esto es muy claro en casos donde, como el de las ferias campesinas urbanas, son los campesinos con sus propias estructuras socioeconómicas, muchas veces étnicas, los que se instalan en las ciudades, como fue descripto para Cochabamba en Bolivia por Calderón y Rivera (1984) y por Swetnam (1981) para Antigua en Guatemala: en esos casos, no se puede separar con ninguna línea demarcatoria neta a las estructuras y procesos urbanos de los campesinos e incluso de los indígenas. Esta falta de pertinencia de la diferenciación entre sistemas socioculturales urbanos y rurales también aparece evidente en casos donde los campesinos se trasladan de la zona campesina a otras zonas no urbanas. Porque aun cuando un campesino vaya a un pequeño poblado minero que no puede ser definido como ciudad, es desde las ciudades donde se organiza la producción minera. Aun cuando campesinos como los descriptos por Foster (1967) en Tzintzuntzan, que representan un patrón cultural extendido por prácticamente todo México y el norte de Guatemala, se trasladan como braceros estacionales al sur de EEUU para trabajar en cosechas estacionales, dentro de fincas agrícolas, son las empresas con sede en las ciudades las que están organizando el sistema económico mayor. Lo mismo pasa con los flujos informáticos: los programas de radio y televisión se hacen desde las ciudades, muchas veces -especialmente en el caso de la televisión- desde las capitales nacionales y, muchas veces, provienen de grandes centros transnacionales. Los contenidos de los planes de educación y los libros de texto también son producidos en las ciudades, con fuerte predominio de las capitales nacionales.

Los campesinos indígenas Coya con los cuales yo trabajé durante años constituyen también un ejemplo de campesinos/indígenas cuyo sistema sociocultural no puede ser considerado exclusivamente rural. De hecho, su economía, sus lazos sociales y sus sistemas simbólicos forman redes donde diferentes ámbitos rurales y urbanos aparecen entrelazados. En un trabajo donde se volcaron datos obtenidos desde 1977, junto con Merlino y González analizamos las complejas articulaciones que los Coya del noroeste argentino implementan en el terreno económico, en un espacio que incluye áreas del sudoeste de Bolivia y el norte de Chile, así como zonas rurales y urbanas de la región andina, de su pedemonte selvático oriental, y hasta de ciudades y regiones tan alejadas como Buenos Aires y la Patagonia (Rabey et al 1986). En su trabajo de conjunto realizado sobre Chukiyawu, "la cara aymara de La Paz", Xavier Albó (1981-1982) pone en evidencia cómo la estrategia de los habitantes aymara del altiplano norboliviano ha sido uno de los factores centrales en la conformación histórica de la ciudad de La Paz, cuyo nombre aymara es Chuquiyawu o Chuquiago.

Hasta aquí, he presentado un panorama general del recorte del objeto que ha venido practicando el estilo clásico de la antropología social y cultural, definiendo así sucesivamente distintos tipos de sistemas socioculturales. También mencioné algunos de los problemas que han surgido en relación con este recorte, tomando como ejemplo mi trabajo de campo entre los coyas y otras etnografías. Quiero regresar ahora a la noción de sistema sociocultural. La antropología social y cultural trabaja con dos niveles de organización de los sistemas socioculturales: en primer lugar, el nivel de la sociedad compleja mayor, que está constituida por un núcleo de instituciones superordinadas[1] y un conjunto de sistemas locales; en segundo lugar, el nivel de los sistemas socioculturales locales, cada uno de los cuales está constituido por una población o sociedad y un conjunto de normas ‑la cultura‑ que son aceptadas en común por los miembros de esta sociedad, estando ambas en relación con un sistema natural determinado ‑un territorio‑. Un sistema sociocultural local también puede tener sistemas menores en su interior, cada uno de los cuales también puede estar subdividido en sistemas más locales. Por ejemplo, los campesinos de los Andes Centrales -entre los cuales se encuentran los Coya del noroeste argentino-, están organizados en dos grandes tipos de sistemas socioculturales, los pastores de puna y los agricultores de valles, que a su vez están distribuidos en múltiples unidades locales, muchas veces aldeanas .

[1] Las instituciones superordinadas incluyen al Estado, las Iglesias, las empresas, los sindicatos y, en general a todas las formaciones institucionales capaces de imponer reglas de juego a grandes conjuntos sociales.

Datos personales

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El menor de los cuatro hijos de Benito Rabey y Dora Loyber, nací el 2 de abril de 1949. Trabajé desde los 16 años: asistente en un estudio jurídico (1966-1967), gerente de un grupo de industrias culturales –Manal, Mandioca, Mano Editora, Mambo Show- (1968-1970); artesano (1971-1972). Estudié Antropología en la Universidad de Buenos Aires (1972-1976); he sido docente e investigador universitario -desde ayudante de segunda hasta profesor titular, en diversas Universidades de Argentina y del extranjero, profesor de cursos de postgrado sobre ecología humana, evolución, multiculturalismo y estudios latinoamericanos, investigador científico , consultor en proyectos de organizaciones internacionales, nacionales, empresariales y sin fines de lucro. Formación Postdoctoral: Universidad de Texas en Austin - Comisión Fulbright (1990). Padre de cinco hijos: Pablo (34), Eva (32), Adriana (28), Lucía (26) y Nahuel (12).